lunes, 1 de agosto de 2016

Entrevista a David Harvey, geógrafo inglés: “Para erradicar las distinciones de clase hay que reorganizar la ciudad”, por Simón Espinosa

 
 
 
¿Por qué la geografía tomó un rol protagónico en la crítica al modelo económico y social?

 
Ocurre que hoy en día muchas ciudades del mundo están desarrollando comunidades aisladas, limitando espacios y paisajes en función de las clases sociales, con un ímpetu muy difícil de contrarrestar. El estudio de la producción de espacios, entonces, es un prisma de observación para entender cómo se están segregando las clases sociales entre sí.

¿Y por qué la crítica a esa segregación urbana se transforma en una crítica al capitalismo como tal?

Porque la estructura de la ciudad es el producto de la dinámica capitalista. Parte del problema proviene de la acumulación de capital en las ciudades, que funcionan como fuentes de producción de dinero. Esa enorme acumulación de capital, como necesita rentabilizarse, se vuelca hacia inversiones en la producción de espacios urbanos, la construcción de condominios y de estructuras de gran escala, que luego, a su vez, se transforman en la estructura de clases, en la forma que toman las ciudades. Construir en la ciudad es un negocio muy rentable, pero el tipo de construcción más rentable está destinado a los estratos socioeconómicos altos. Entonces se construyen condominios exclusivos para la gente rica, y simultáneamente se reduce la inversión en viviendas asequibles a la población pobre.

 ¿Y esa dinámica está determinando nuestros modelos de convivencia?

 
Claro, por la forma que toma la segregación espacial. Por ejemplo, hace poco estuve en Guayaquil, Ecuador. Ahí hay un área de la ciudad donde, a los costados de un gran camino principal, solo existen comunidades privadas. No puedes salir del camino principal para entrar a esas comunidades sin un permiso residencial. Entonces te preguntas qué tipo de mundo se construye allí, en que la experiencia urbana de las personas queda secuestrada tras estos muros, tienen un contacto casi nulo con personas de otras clases sociales. Por lo tanto es un hecho que la concentración de capital se transforma en una barrera para el desarrollo urbano, es decir, se opone a lo que debería ser una ciudad. No necesitamos ciudades que generen dinero, sino ciudades que sean buenas para vivir. Y ese objetivo no es necesariamente compatible con la acumulación de capital.
 
¿La segregación espacial es una causa de la pobreza, o simplemente su consecuencia?

Si miras cuidadosamente, los barrios segregados suelen tener problemas de acceso a los colegios, los servicios de salud son pésimos, el sistema de recolección de basura no funciona bien y la gente vive en un entorno urbano desastroso; hay mucha cesantía y una de las pocas maneras de ganar dinero es entrando al negocio de la droga. Entonces lo que ocurre ahí es que el modelo de pobreza se replica por la segregación de esta comunidad en una zona de la ciudad donde las oportunidades para surgir son muy restringidas, porque no hay servicios adecuados.
 
Este enfoque territorial, ¿le abre una nueva perspectiva de acción al marxismo?
 
El marxismo es una metodología de estudio con la que se puede mirar los procesos sociales, no es una ideología. Y articular un nuevo enfoque territorial para el marxismo es mostrar como la reproducción de las clases sociales, de la segregación, de la discriminación étnica, son parte de la manera en que la ciudad está organizada. Cómo la vida diaria de los diferentes grupos de personas está ocurriendo en circunstancias radicalmente distintas. Si muestras eso, estás diciendo que para erradicar las distinciones de clase y superar la segregación hay que reorganizar la ciudad desde líneas más democráticas.

Y desde esa lectura marxista de lo urbano, ¿cómo se define o se identifica al “proletariado” en el contexto actual?
 
El proletariado se organizó tradicionalmente en barrios de clase obrera y desde ahí generó redes políticas muy fuertes, porque hay formas de solidaridad que permiten construir bases para el activismo político. Pero es cierto que esa organización tradicional se ha transformado por el cambio en la estructura del empleo, que ha destruido la noción de lo que es el proletariado. Hoy no está claro qué significa.

¿Cómo crees que ha influido la construcción de viviendas sociales en las condiciones de vida de esa clase obrera? 

La tendencia a la construcción de viviendas sociales ha disminuido.

En Chile se construyen a gran escala.

Sí, pero la definición original de “vivienda social” apuntaba a la integración de clases. Alguna vez el Estado se encargó de la construcción de viviendas para la clase obrera integradas al desarrollo urbano. Hoy esas personas han sido recluidas y dejadas fuera de las ciudades, lo que está ocurriendo de manera global. Eso es una grave crisis social y punto. Y que las sociedades no estén enfrentando ese fenómeno, probablemente se transformará en una gran fuente de descontento social.

¿Pero qué debe hacer el Estado, frente a la demanda por viviendas de la población, si construir viviendas sociales en la periferia es más barato y más rápido?

Se ha vuelto extremadamente difícil encontrar locaciones adecuadas para la gente, cerca de las fuentes de empleo. Porque la clase social terrateniente, los dueños de inmobiliarias, están enfocados en maximizar la renta, por lo tanto los precios dentro de las ciudades han ido creciendo y es imposible introducir ahí viviendas sociales, generándose nuevamente una estructura de segregación social.

 
Imaginar nuevos mapas

En tu libro El Derecho a la Ciudad dices que el capital le ha quitado a la gente ese derecho. ¿Pero alguna vez tuvieron ese “derecho a la ciudad” las clases bajas?
 
Hubo épocas en que tuvieron más derecho a la ciudad que ahora. Estamos viendo toda clase de disturbios urbanos producto de la falta de ese derecho. En Brasil la gente salió a las calles porque el dinero se estaba usando para construir estadios de fútbol y no en educación ni salud, lo que realmente necesitan. Lo mismo está ocurriendo en Turquía, son movimientos de las ciudades que expresan la rabia popular y la frustración que produce la mala calidad de vida. Y en la medida que los poderes políticos sigan sin escuchar esas demandas, seguiremos viendo más disturbios y manifestaciones. Ustedes en Chile tuvieron una buena cuota de protestas recientemente.

¿Pero cómo se puede lograr, en los hechos, una reorganización del modelo de ciudad?

 No se puede lograr sin movimientos sociales fuertes, que estén enfocados en deconstruir el mundo que los rodea y proponer una idea nueva, la construcción de un mundo sin distinciones de clase ni discriminaciones raciales. Las ciudades son construcciones humanas, tal como se propone una forma, puede proponerse otra, el problema es que hay privilegios de clase que bloquean esos esfuerzos. Es la manera en que se organiza el poder del capital, que les ha quitado a las personas su derecho a la ciudad. Pero mientras más evidente es ese fenómeno, más fuertes han sido las protestas y los disturbios, pues se torna intolerable.

 ¿Cómo entiendes hoy día la lucha de clases?

Sabemos que, globalmente, unas pocas miles de personas controlan el mundo. Individuos que están en posición de dictar pautas a los gobiernos, de poseer medios de comunicación e instituciones financieras. Eso deriva en una concentración inmensa de poder de clases. En Estados Unidos existe una especie de corrupción legal de los procesos políticos por parte del poder de grandes capitales y necesitamos lidiar con eso, luchar contra eso. Luchar contra el hecho de que no haya límites para las contribuciones a las campañas políticas, lo que permite a unos pocos individuos, simplemente por su dinero, dictar no solo políticas locales sino a nivel global. No podemos tomar cartas en asuntos como el cambio climático porque unos pocos individuos no creen en él o no les interesa, y ellos son los dueños de la toma de decisiones en el Congreso.

¿Y cómo se actualiza, desde ese análisis, el concepto de “revolución”?

Creo que sería un error entender una revolución como un proceso violento. Yo prefiero entenderlo como un proceso de transformación, basado en movimientos sociales orientados a reconfigurar la vida urbana. Ha habido movimientos con ese objetivo en el pasado. Estados Unidos vivía en los años 60 una segregación racial muy intensa y hubo un gran movimiento para contrarrestarla, la mayoría de la gente estuvo de acuerdo con que debía hacerse algo. Y aunque sigue habiendo segregación racial, creo que los grupos afectados dirían que están mejor ahora que antes. Desde esa perspectiva, lo que ocurrió fue precisamente una revolución urbana, un movimiento activo por los derechos civiles que desafió una institucionalidad que fomentaba la segregación y que consiguió la integración urbana de muchas comunidades afroamericanas, tanto en la vida social como económica.

 
¿No suele ocurrir que las propuestas alternativas de políticas urbanas parten desde escenarios demasiados utópicos y por eso no pueden competir en el debate público?

Creo que un poco de pensamiento utópico es algo positivo. Debemos poder imaginar cómo se vería un mundo mejor, desde ahí se puede participar en actividades políticas que persigan esos ideales. De otra forma, ¿qué podemos hacer? Nos sentamos y decimos que nada es posible, ante la falta de imaginación y de voluntad política. Siempre ha sido la imaginación la herramienta para moldear el mundo, para pensar nuevas arquitecturas, nuevos espacios. Un poco de pensamiento utópico dentro de esa tónica es inevitable y muy sano.

¿Cuáles son tus pensamientos utópicos?

Por ejemplo, me gustaría ver un mundo en que haya un sistema de reciclaje urbano total, de agricultura urbana, que existan suministros de alimentos al interior de las ciudades. No estoy diciendo que eso vaya a solucionar todos los problemas, pero sí iría mucho más allá de las técnicas de reciclaje orgánico. La creación de pequeños sectores de jardinería urbana serían, sin duda, altamente productivos para individuos que necesitan suministros de alimentos.

Está en boga la idea de producir cambios a escala local, ¿son suficientes, o un cambio real solo se puede lograr cambiando la estructura total?

Creo que los cambios políticos deben operar en una variedad de escalas, no se puede lograr cambios solamente desde lo local. A los geógrafos nos gusta ocupar el concepto del “salto de escalas” de los procesos políticos, lo que significa que debes moverte desde una visión local a una metropolitana, desde una visión metropolitana a una nacional y solo cuando un proceso político ocurre simultáneamente en distintas escalas, podemos esperar que las cosas cambien. Es un principio muy importante, porque mucha gente de izquierda está pensando que los cambios locales son lo único que importa.

¿Qué te parecen las “aldeas ecológicas” que intentan autogestionar modelos de convivencia donde no rijan las reglas del capitalismo?

Se están haciendo muchos experimentos de ese tipo, creo que todos son positivos y deberían probarse. La autogestión es aquí un principio fundamental, porque hay aspectos colectivos en la toma de decisiones que pueden permitirle a una población coexistir en un ambiente decente. Pero volvemos al punto: ¿cómo haces el salto de escala? Hay comunidades capaces de reproducirse fuera de la dinámica del capitalismo, pero cómo llevas eso a una escala en que, por ejemplo, toda una ciudad o país pueda hacer lo mismo.


¿Crees que a la sociedad le falta imaginación?

Ha habido períodos históricos en que la imaginación floreció enormemente, pero creo que no estamos en una de esas épocas. Más bien tengo la sensación de que la gente no quiere pensar en cosas distintas pues consideran muy improbable que ocurran. No creen en su capacidad de crear un futuro distinto, por eso en este momento no existe una imagen de cómo se debiese ver una sociedad buena y por lo tanto tampoco se ven soluciones reales para problemas como la segregación.

Tú dices que ese cambio necesita movimientos sociales fuertes. ¿Qué debiesen pedir hoy esos movimientos?

Eso lo tiene que decidir la gente. Ni en sueños trataría de dictarle a los movimientos sociales qué es lo que debiesen intentar conseguir. Pero no creo que se trate de “pedir” nada, sino de perseguir aquello que les corresponde por derecho.

Y al revés, ¿qué puede hacer el poder político, el Estado, para atender esa demanda y contrarrestar la dinámica del mercado?

Primero tendría que ocurrir una redistribución del poder político, económico y cultural, teniendo como base la idea de igualdad. La evidencia en nuestros tiempos es que los gobiernos dominados por los intereses de las clases capitalistas reaccionan sin compasión y, a menudo, recurren a la fuerza y la militarización, en lugar de tratar de ayudar a satisfacer las necesidades de la gente. Por eso que creo que los movimientos sociales tienen que, en algún momento, hacer incursiones en el control del aparato estatal.


*Presentación el 8/11 en Escuela de Derecho de la Universidad de Valparaíso /
Extraída de aquí.

lunes, 11 de julio de 2016

«La construcción de las noticias en torno a personas migrantes, desplazadas y refugiadas»


La centralidad de los medios de comunicación en las sociedades del presente es manifiesta. En particular, los discursos informativos modelizan a nivel simbólico las realidades a las que refieren mediante ciertos reenvíos semánticos. Contrariamente a la representación común de la práctica periodística como simple reflejo especular –más o menos “distorsionado”- de una realidad predeterminada (lo que suele llamarse de forma ingenua «objetividad»), el trabajo periodístico es, ante todo, una actividad interpretativa que se apoya en informaciones que de forma regular no está en condiciones de contrastar de forma directa. Abogar por una reflexión crítica sobre los resultados de estas prácticas permite interrogar la calidad informativa de cierta producción periodística; en particular, de algunos medios de prensa nacionales. Antes que un simple llamado a la responsabilidad ético-profesional, es esa reflexión crítica lo que permite promover prácticas acordes a valores y derechos democráticos que, como servicio público, es legítimo reclamar a dichos medios, comenzando por el derecho a una información veraz y plural, contrastada con diversas fuentes informativas.

En ese contexto, mi propósito no es dar cuenta de la «realidad» de las migraciones y los desplazamientos forzados en España, sino reconstruir de forma exploratoria, no sistemática, el modo en que los discursos informativos dominantes significan dicha realidad efectiva, reafirmando un imaginario europeo en torno a los “otros” que incurre de forma regular en imágenes estereotipadas que dificultan la percepción de esos otros como semejantes. Para avanzar en dicha reconstrucción, es plausible partir de la siguiente hipótesis crítica: las construcciones mediáticas dominantes significan los fenómenos migratorios y de desplazamiento forzado como una realidad homogénea, simple y unidimensional, desconociendo diferencias fundamentales no sólo entre personas refugiadas, solicitantes de asilo y migrantes sino también entre sujetos migrantes distintos. Semejante indistinción no sólo dificulta el conocimiento de las realidades específicas que marcan estos procesos, sino que obstruye intervenciones diferenciales que permitan gestionar sus problemáticas concretas.  

La reflexión sobre el modo en que los medios significan estos términos, en contextos discursivos específicos, permite identificar dos variantes predominantes: 1) la que significa estos fenómenos como una “amenaza” para Europa, no sólo en un plano laboral sino también en el plano de las identidades y de la seguridad, y 2) la que los asocia a “situaciones de extrema vulnerabilidad”, especialmente con respecto a aquellos colectivos que categoriza como “sin papeles”, “desplazados” o “refugiados” –a menudo confundidos entre sí-. En lo subsiguiente, me referiré a la primera variante como «discurso de la hostilidad» y a la segunda variante como «discurso de la caridad» (1).
Siguiendo esta hipótesis, ambos discursos constituyen variantes de un mismo patrón hegemónico, no obstante los énfasis contrarios que sugieren: mientras que en el primer caso la asimetría incita a un rechazo hacia los colectivos en cuestión, en el segundo caso alienta cierta indulgencia hacia ellos. No obstante, «hostilidad» y «caridad» son posiciones que fijan a los otros en una relación esencialmente asimétrica. La desigualdad persiste como punto en común incuestionable. Se trata, así, de una oposición que comparte un mismo presupuesto: el Otro está en una posición de inferioridad insalvable con respecto al propio grupo. Aunque es previsible que en sus versiones más polarizadas estas variantes discursivas se excluyan mutuamente, de forma regular aparecen como momentos internos de un mismo discurso informativo: un sujeto puede ser representado como “ilegal” a la vez que como “víctima”.  
Para ilustrar lo dicho es pertinente utilizar algunos ejemplos recientes de los dos periódicos de mayor tirada en España, en particular, “El País” y “El Mundo”. Si bien no se trata de un estudio exhaustivo y constituye una primera aproximación a la problemática (prescindiendo incluso de elementos paratextuales, cotextuales y contextuales que sería preciso incluir en un análisis sistemático), permite reconocer algunas tendencias significativas que pueden corroborarse de forma retrospectiva.

Arturo Borra

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viernes, 1 de julio de 2016

“La energía intempestiva de lo poético”, una entrevista a Antonio Méndez Rubio de Arturo Borra




La prolífica trayectoria tanto teórica como poética de Antonio Méndez Rubio eclosiona esta vez en un nuevo libro de ensayos, Abierto por obras. Ensayos sobre poética y crisis (Libros de la resistencia, Madrid, 2016), en el que reaparecen de forma articulada problemáticas sobre las que el autor viene reflexionando de manera incisiva desde hace un par de décadas. Si en La desaparición del exterior: Cultura, crisis y fascismo de baja intensidad (Eclipsados, Zaragoza, 2012) y FBI (fascismo de baja intensidad) -editado por La Vorágine, Santander, 2015- se anuda una crítica al fascismo actual y en La destrucción de la forma y  otros escritos sobre poesía (Biblioteca nueva, Madrid, 2008) reaparece su interés por una reflexión metapoética de carácter crítico, en esta ocasión Méndez Rubio incide en su entrecruzamiento teórico, religando «política» y «cultura» a partir de algunos debates tan relevantes como incómodos. Porque lo que está en juego no es sólo un modo de escritura –ni mucho menos una simple estilística- sino ante todo nuestras formas de vida, en su imbricación con un entorno cultural y social cada vez más asfixiante. Incidir ahí, en un saber del que nada queremos saber, se constituye en una apuesta intelectual y política imprescindible en una época que de forma abrumadora ha convertido la crítica en anatema. En esta oportunidad, dialogamos con el autor sobre algunos de estos cruces.

1.       Abierto por obras vuelve a poner sobre la mesa la relación entre poética y crisis, incluyendo la crisis del arte en el contexto de ese Gran Interior del Capital que se manifiesta como fascismo de baja intensidad. En particular, una de tus insistencias críticas está centrada en la indagación en un cierto expresivismo poético dominante, al cual contrapones la posibilidad de una “comunicación silenciosa” e incluso, recurriendo a Benjamin, la necesidad de un “poema destructivo”. ¿Podrías ahondar en la relación entre ese neofascismo y esta compulsión expresiva tan acentuada en nuestra época?

En tiempos de crisis, y éstos son cíclicos y cada vez más corrosivos en la época capitalista, al poder le interesa especialmente que la sociedad tenga un espacio de proyección expresiva, siempre y cuando esa expresión consista en un “sacar fuera” la (o)presión subjetiva sin que eso cuestione necesariamente el orden social establecido. Una vez la presión, como si dijéramos, “sale al exterior” entonces ese exterior se recarga justamente de la presión que volverá a oprimir y a hacer inviable una vivencia respirable del mundo. Se formaría así una especie de círculo vicioso, arrollador, invisible por su propia inminencia y su propia inercia generalizada. Es la compulsión hacia la expresión individual lo que de hecho bloquea la constitución de individuos abiertos a su vinculación con la alteridad, a su encuentro con los demás más allá de un simpático pantallizado por las nuevas tecnologías en red. La terapia de autoayuda, sin ir más lejos, se implanta como una forma efectiva de poder normalizador. El aislamiento por su parte, como pre-condición de todo totalitarismo, se acrecienta en la medida en que el espacio del Otro (quizá inconscientemente) se asocia con un polo de recepción, como una especie de depósito donde acumular las irradiaciones espejeantes del propio Yo. Seguramente en algo así pensaba W. Benjamin al subrayar cómo el fascismo, en la crisis histórica en torno a 1930, favorecía la expresividad de las masas: la masa es entonces no un lugar de reunión de (inter)subjetividades sino más bien una densidad acrítica, heteronómica, donde se supone que los individuos proyectan o expresan su propia subjetividad. Sin embargo, en realidad, son las condiciones de la experiencia de masa las que precisamente bloquean de entrada que la subjetividad se realice como tal, es decir, como una instancia dialógica, interactiva y autocrítica. Como también decía Benjamin, la condición destructiva ha de entenderse ahí no como un mero amontonar escombros sino como un hacer escombros de manera que pueda imaginarse un camino a través de ellos. En otras palabras, quizá una sociedad nueva, un mundo de futuro, más justo y libre, solamente pueda aproximarse sobre los escombros de lo que somos y de lo que creemos que hemos de ser. Es como si hubiera que atravesar un trayecto de vacío, de desierto o silencio, en el sentido esbozado por R. Vaneigem cuando habla de una “comunicación silenciosa”: un espacio intersticial, un entre que se active a modo de interferencia en el circuito redundante de la realidad dominante. Ahí es donde puede intervenir de manera fértil (o estar entrando ya por momentos) la energía intempestiva de lo poético, tomado en un sentido amplio y radical como parte y motor de un vivir que no se confunda con sobrevivir.

 

2.       En Abierto por obras parecen confluir al menos dos problematizaciones que venías trabajando desde hace tiempo de forma relativamente independiente. Me refiero a la reapertura que planteas de la relación entre «poiesis» (como modo de hacer) y «aísthesis» (como modo de ser). ¿Cómo se conjugan estos términos en una dimensión vital y qué implicaciones políticas tiene esta reformulación?

En realidad se trata de una discusión con algunos argumentos de J. Rancière, quien finalmente termina por subordinar el primero al segundo, o sea, por supeditar una praxis de lo imprevisible, de lo inesperado, a una concepción ontológica de la experiencia estética como ámbito de reconocimiento colectivo. En el arte contemporáneo, y más aún a consecuencia de las recientes catástrofes humanitarias de todo tipo, se aprecia con frecuencia una pauta reactiva, como si la conversión en arte (visual, lírico, musical…) del malestar común fuera ya por sí misma una forma de resistencia ante ese malestar. Puede que se trate, en el fondo, de un problema en la propia concepción moderna de lo estético como dimensión sublimadora de lo real. Esto se observa muy claramente, por ejemplo, en cómo se siguen reproduciendo registros ya institucionalizados como literarios dentro de la poesía contemporánea. De este modo, la dimensión política de lo poético o lo artístico se identifica casi siempre con los contenidos, o con cierta puesta en escena o situación performativa, sin que haya un avance paralelo en la comprensión de cómo las formas y códigos lingüísticos juegan aquí un papel crucial. El cineasta, fotógrafo y poeta iraní Abbas Kiarostami puede estar apuntando en este sentido cuando escribe: “Era un poeta / político / o bien un poeta / politizado: / su poesía cubierta de política / y su política / vacía de poesía”. A mi entender, lo que se plantea aquí es una concepción de lo político como pauta de orden, como a priori al que debe someterse lo poético. Como consecuencia, la política se sobrepone o impone al texto o lenguaje y asfixia su reto de innovación y respiración, de espaciamiento y apertura. La crítica, al depender de ciertas premisas no cuestionadas (como la presencia de cierta temática o tonalidad supuestamente “sociales”, como si otras no lo fueran…), aleja la posibilidad de ser autocrítica, y la labor poética reduce su potencia (de-re-)constuctiva: se colapsa a sí misma debido a su propio afán por ser reconocida o aplaudida inmediatamente como “política”, cuando en realidad, siguiendo con el poema de Kiarostami, se trataría más bien de una “politización” sobrevenida, de una coraza defensiva y antipolítica en última instancia. No creo en el poema que busca adeptos que se identifican con un determinado mensaje, sino que necesita que se participe en un intensidad inter-rogante. En una entrevista el propio Kiarostami declaraba una vez su desafío constante de intentar hacer una película “que no diga nada”, y creo que ese vaciamiento del mensaje no es un simple nihilismo sino más bien una necesidad de hacer sitio para que el otro respire, para que entre a participar en la construcción de un sentido siempre inseguro, siempre precario, y siempre compartido.

 

3.       Uno de los debates sobre el que vuelves es con respecto a las poéticas realistas (especialmente su defensa dogmática de una función referencial de la poesía) y su rechazo hacia las vanguardias. ¿Tiene alguna pertinencia todavía pensar esa «referencia» dentro de una poética no realista? Dicho de otro modo: ¿es pensable un cierto sentido de lo referencial fuera del «paradigma de la imitación»?

Mi impresión es que la propensión a un lenguaje realista o referencial, más que una opción táctica entre otras, se ha convertido en casi una manía, en un dogma. Hay un ensayo histórico de A. Artaud titulado Heliogábalo (O el anarquista coronado) (datado en un año tan específicamente cruzado con el apogeo fascista como fue 1934) donde implícitamente la poética de lo político (y lo político de la poética) se inscribe en una defensa desnuda, inquietante, de lo que llama Artaud el “gasto inútil” y la “mente en blanco”. Es decir, tal como entiendo al menos este punto, que debería haber en la función poética (como explicaba en su momento R. Jakobson sobre las funciones del lenguaje) un excedente no instrumental, no transitivo, una gratuidad que es la única garantía de que el efecto del poema no será doctrinario ni autoritario. En este sentido, a menudo se topa uno con proclamas libertarias codificadas por pautas autoritarias, superyoicas, cuando no incluso neofascistas. No voy a ser ahora yo quien reivindique una especie de nueva doctrina anti-realista o no-referencial. Ningún lenguaje puede dejar absolutamente de ser referencial, pero puede que tampoco pueda ser absolutamente realista o denotativo, y menos en poesía, donde los significantes se buscan unos a otros en un régimen incesante de deseo, de juego, y no solamente de producción de significados (por muy saludables que esos significados sean para la vida en común). No es tanto una significación (redundante como mecanismo de atribución de verdad) como una significancia (incontrolable como recurso resistente a cualquier normalidad), que está en el placer libertario del cancionero, de la lírica popular, de las tonadas infantiles, del adivinancero… y por supuesto también en gran parte de las vanguardias. Es razonable que esa manera de activar sentido y de destruir (como diría Benjamin) todo Significado sea tomada como una táctica anárquica o ácrata (sin arjé), y también lo es que pueda producir a veces un cierto resplandor nocturno, de oscuridad. A esto es a lo que se suele llamar “hermetismo” o “solipsismo”, pero nos cegamos hablando así a intuir cómo lo que se llama (despectivamente) “oscuro” o  “hermético” es un trayecto de comprensión límite, de cuestionamiento de hecho de ciertos límites de la comprensión, y por eso se da ahí un poner-en-común “cerrado, pero abierto”, como decía un poema de C. Simón (poema que está sintomáticamente dentro de una serie titulada “Exteriores”, a su vez incluida en un poemario que se delata desde su mismo título: Extravío (1991)). Lo poético, en fin, tiene la capacidad de activar una extranjería, una alteración o estallido del sentido que sea multimodal, fractal, y que contribuya así a volver sensible la necesidad de una vivencia nueva, como diría Durruti, de “llevar un mundo nuevo en nuestros corazones”. No hablo de un mero relativismo o pluralismo, sino de una apertura hemorrágica, necesariamente extraterritorial, sin cuyo riesgo no hay avance ni en lo poético ni en lo político. No hay poética ni hay política que no sea una herida que no se cierra nunca.

 

4.       En otro pasaje, señalas que quienes se autodefinen en el lugar de la “poesía de la conciencia crítica” a menudo caen en el punto ciego de no dar paso a una crítica de la conciencia, relegando aquellas dimensiones que conectan a nuestra corporalidad (e incluso a nuestro sensorium) y desconfiando de un lenguaje no referencial, tenido como “sospechoso de traición a la Causa”. Llegados a este punto, ¿podrías explicar por qué otra poesía crítica necesita desplazarse de la hegemonía de la intención a la necesidad de atención? ¿No supone también esa “atención” un cierto privilegio de la conciencia? ¿En qué medida toda “intencionalidad” conlleva la opresión del Autor?

Mi impresión es que la obsesión con la intención (del autor hacia sí mismo) implica una tendencia (no automática ni absoluta, pero sí lógica) a desatender las implicaciones del artefacto poético como praxis, como modo de hacer. Como decía A. Gramsci sobre la filosofía de la praxis, ésta es siempre polémica y autocrítica, y da la sensación de que buena parte de los autores actuales, incluso de perfil crítico (digamos de perfil bienintencionado), encuentran en el predominio de las intenciones un medio de resistencia a su propia fragilidad. La apelación a la “toma de conciencia” no siempre, de acuerdo, pero muchas veces esconde una huida de la intemperie que supone asumir que vivimos “agujereados por el vacío de una brecha” (J. Alemán, Soledad: común), y que es justo desde esa brecha desde donde echamos al otro en falta, una falta siempre ahí, siempre más brecha aún. Lo común se instaura así más como un lugar ideal de yuxtaposición de individualidades (autosuficientes en su propia convicción de que están siendo puestas en común) y no como un intersticio para el encuentro y la comunicación no de lo que ya tenemos o sabemos sino de lo que nos falta. Desde luego, a nivel de mercado y de “cantidad de lectores” esto no le funciona mal a las propuestas más conformistas… Con frecuencia se acusa de evasivas o abstractas a las poéticas extraviadas, marcadas por su falta de clausura, cuando puede que sea igual o más evasivo o abstracto recurrir a la intención consciente del autor para delimitar el sentido de la obra en la práctica. Ya en el existencialismo de Sartre se puede encontrar esta manera de justificar el “compromiso”, que parece todavía seguir usándose como coartada para mantener paradójicamente la crítica poética fuera de toda amenaza de crisis. La coraza defensiva contra la crisis, como ocurre cuando por la calle bajamos la vista ante la pobreza insoportable de quien se nos acerca con la mano tendida, se puede volver así una máquina de guerra contra la disponibilidad radical que de hecho la crítica busca alcanzar. ¿Y cómo desplazarnos de esta posición de violencia, de angustia, si no es aprendiendo como sea a sostener también nuestras manos tendidas?

 

5.       Para terminar, y puesto que siempre ya hay “cristales ciegos” en toda posición, cabe preguntar aún, incluso si la pregunta ya tiene algo de incontestable: ¿qué presupuestos comparten estas posiciones en disputa? Por contra, ¿qué omiten en sus diferencias, cual es el “tercero excluido” de esta disputa que se parece bastante a una polémica?

Toda polémica, incluso etimológicamente, implica una lucha, una tensión irresuelta. Puede que necesitemos asumir de una vez que esa condición en lucha, en conflicto, nos constituye en todos los resortes de nuestra subjetividad y nuestra socialidad. No hay salida de ahí, pero ésa es la suerte. El imaginario de masas resulta igual de grato a ciertos neofascismos de Nueva Derecha como a cierta Izquierda tradicionalista aún vigente (y resucitada en tiempos de crisis económica y sociopolítica). El imaginario de masa sigue presente, difuminado, en la nueva hegemonía de (lo que llamaría E. Canetti) “las masas en fuga”, esto es, la gente imaginándose a sí misma fuera-de-la-masa mientras nos hacemos un selfie que confirma hasta qué punto necesitamos ser reconocidos lo más masivamente que sea posible. Por supuesto, esta creencia ciega, neurótica, se ha infiltrado en la práctica poética, aquí y allá, y solamente acompañar la práctica creativa con la reflexión crítica, en una vivencia de/a la intemperie del mundo, parece que nos podría ayudar a hacer más real la utopía de un mundo más vivible, más mundo de hecho que el infierno al que ahora llamamos mundo por decir algo.
 
 
fotografía de Antonio Méndez Rubio

lunes, 6 de junio de 2016

«La crisis de los refugiados» -Noam Chomsky – ALAI, América Latina en Movimiento




En algunos países existe una verdadera crisis de refugiados. En Líbano, por ejemplo, donde al menos un cuarto de la población consiste en refugiados de Siria,​han recibido ​​esta ola de gente desesperada después de otra que les había llegado desde Palestina y desde ​Irak. Otros países de la región, pobres y golpeados por los conflictos, también han debido dar refugio a inmensas cantidades de personas. Entre ellos Jordania y la misma Siria, antes de que se hundiese en un suicidio colectivo.

Sin embargo, los países que han sobrevivido a la crisis de los refugiados no son aquellos que han tenido alguna responsabilidad en la creación de la crisis. El actual fenómeno de los refugiados es, en gran medida, consecuencia de las acciones de los países ricos y poderosos, esos mismos que ahora llorisquean por el terrible peso que les producen unas pocas víctimas de la miseria, a los que fácilmente podrían echar una mano abriéndole las puertas.

La conocida invasión de Irak por parte de Estados Unidos y Gran Bretaña produjo el desplazamiento de cuatro millones de seres humanos, de los cuales la mitad huyó a los países vecinos. Los iraquíes continúan huyendo de su propio país, un país que ahora es uno de los más miserables sobre la Tierra después de una década de sanciones criminales seguidas de la masacre de los ricos y poderosos que devastaron y arruinaron el país y, por si fuese poco, iniciaron un conflicto sectario que ahora está destrozando el país y la región en mil pedazos.

No hay necesidad de volver a revisar el conocido rol que jugó Europa en África, que es de donde provienen las otras olas de refugiados, los que ahora deben pasar por el embudo creado por los bombardeos de Francia, Gran Bretaña y Estaos Unidos sobre Libia, acciones que no solo destruyeron el país sino que además lo dejó en las manos de milicias que ahora se combaten unas a otras.

Tampoco es necesario volver a recordar el historial de Estados Unidos en América Central, el que produjo terroríficas cámaras de exterminación de las cuales la gente ha intentado escapar desesperada, uniéndose ahora también a las victimas mexicanas del Tratado de Libre Comercio que virtualmente destruyó la agricultura en ese país, haciéndola inviable en una abierta competencia con la producción de los conglomerados agrícolas estadounidenses, fuertemente subsidiados por el gobierno federal.

La reacción de uno de los ricos y poderosos, Estados Unidos, es presionar a México para mantener alejadas de su frontera a sus propias víctimas, enviándolas de regreso sin misericordia, en aquellos casos en que la víctimas logran evadir los controles. La reacción del otro rico y poderoso, la Unión Europea, consiste en chantajear y presionar a Turquía para que mantenga a los sobrevivientes lejos de su fronteras y arree como ganado aquellos que logren escapar del horror hacia campamentos donde son tratados con brutalidad.

Entre los ciudadanos hay honrosas excepciones. Sin embargo, la reacción de los gobiernos es una desgracia inmoral, aun dejando de lado sus responsabilidades en la creación de las circunstancias que han llevado a toda esa gente a huir de sus tierras para salvar sus vidas.

Toda esta vergüenza no es algo nuevo. Basta con considerar solo el caso de Estados Unidos, el país más poderoso y privilegiado de la tierra, rodeado de ventajas incomparables. A lo largo de su historia les dio la bienvenida a los refugiados europeos para que se asentaran en sus tierras, aquellas tierras que antes habían sido tomadas con brutalidad, eliminando a las naciones nativas que antes las ocupaban. Todo eso cambió con la ley de inmigración de 1924, diseñada para excluir a judíos e italianos. No es necesario entrar en detalles. Aún después de la guerra, se les negó la entrada a aquellos sobrevivientes que todavía permanecían en campos de concentración. Ahora los gitanos están siendo expulsados de Francia hacia condiciones desesperantes en la Europa del Este, es decir, están expulsando a los descendientes de las víctimas del holocausto, si es que a alguien le importa.

La vergüenza persiste y no tiene límites. Sin duda, el tiempo para ponerle un punto final a todo eso ha llegado, sin el cual no podremos nunca alcanzar un mínimo de decencia y de civilización.

 

 Noam Chomsky es profesor emérito de lingüística y filosofía en el Instituto Tecnológico de Massachusetts en Cambridge.

Traducción de Jorge Majfud

 

Extraído de aquí.

lunes, 2 de mayo de 2016

El porvenir de una promesa: el trazado de un cambio incierto

 
 
 
Las negociaciones interrumpidas entre diferentes fuerzas partidarias con el propósito de relevar al partido gobernante en España ha sido, desde el deplorable pacto Ciudadanos-PSOE, una iniciativa destinada al fracaso, cuando no una pantomima orientada a reducir los costos electorales propios. Independientemente a las estrategias negociadoras a varias bandas, la soldadura que planteó ese pacto presagiaba un mal resultado, fuera un acuerdo in extremis -basado en concesiones difíciles de aceptar para el electorado de centroizquierda-, fuera una ruptura de la política de coalición que el PSOE procuró sostener a base de desdecirse de algunas de sus propuestas fundamentales de gobierno (comenzando por la derogación de la reforma laboral), tomando distancia de programas políticos que, en primera instancia, resultan ideológicamente más próximos.
 
 
La consulta reciente de Podemos a sus bases despeja la disyuntiva. De manera rotunda, la mayoría consultada ha manifestado su rechazo a una política de pactos más orientada a tranquilizar al establishment que a formar el mentado “gobierno del cambio”. El pacto Ciudadanos-PSOE constituye un gesto inequívoco de la apuesta política de Sánchez: erradicar cualquier sospecha de que el partido socialista obrero español tiene algo que ver con el socialismo en su acepción más básica, ligada a la redistribución de la riqueza y a la reducción de las desigualdades de clase.
 
 
La repetición de elecciones nacionales es previsible y, sin embargo, los resultados más probables no parecen alterar la fragmentación parlamentaria que, en las condiciones actuales, bloquea la formación de gobierno. La aporía persiste como tal y es seguro que los partidos tendrán que afrontar una nueva fase de negociaciones, con el incierto objetivo de relanzar una coalición política que no han conseguido hasta el momento.
 
 
Ante incertidumbres estructurales semejantes, fuerzas como Podemos necesitan reafirmar lo que las diferencia de los partidos políticos tradicionales, comenzando por su relación con movimientos sociales como el 15-M. Sin esa afirmación diferencial de su andadura, Podemos se enfrenta a un conglomerado mediático que insistirá en identificarlo como una fuerza partidaria más, repitiendo las mismas lógicas de poder que decía repudiar y sumida en sus propias dinámicas de crisis internas.
 
 
La descalificación mediática y partidaria de Podemos como una forma de “populismo” caudillista sólo puede ser neutralizada mediante la remisión de sus líderes al proyecto que encarnan y del proyecto encarnado a un más allá del sistema político actual: no tanto a la «ciudadanía» en su dispersión ideológica como a lo popular en tanto referencia a “los de abajo” y, en particular, a los «movimientos sociales» en el ejercicio de su disidencia y en la práctica de sus reivindicaciones concretas. Sin esa referencia, las luchas contra las desigualdades y la corrupción, la reforma de la ley electoral, el desarrollo de políticas sociales sustentables, la reforma del sistema tributario y la persecución de los grandes evasores fiscales y la economía sumergida, entre otras medidas legítimas, pierden efectividad política.
 
 
En este sentido, insistir que se puede, como estrategia discursiva, desafía el derrotismo que por décadas mantuvo a raya a la izquierda clásica, cuestiona la lógica de lo inexorable con la que el neoconservadurismo replica a la voluntad política de cambiar el mundo social, muestra la contingencia de las actuales políticas de gobierno y, en suma, erosiona el carácter presuntamente ineludible del proyecto europeo de ajuste que coexiste con la corrupción generalizada de las elites políticas y económicas, las dádivas a las grandes fortunas y la evasión fiscal como parte estructurante de la ingeniería empresarial. Lo sabemos: la “clínica privada” de las corporaciones consiste en ensanchar las vías de su enriquecimiento (ilícito) y, en consecuencia, en acorralar a las clases trabajadoras en sus condiciones de vida (favoreciendo su disciplinamiento mediante las políticas del miedo).
 
 
Ante unas elites económico-financieras y políticas fuera de control (estructuradas de forma regular como asociaciones delictivas dispuestas a reducir lo gubernamental a una pantalla que justifique su saqueo monumental) los eslóganes deben dar paso a un ejercicio de anticipación política, incluyendo el movimiento probable de los enemigos del cambio democrático, más pertrechados en la fuerza de sus posiciones que en la razonabilidad de sus argumentos. Sin ese ejercicio político que permita replicar en términos técnicos a específicos bloques de poder, la posibilidad de ser doblegados se incrementa de forma notoria (tal como ha ocurrido con Syriza), confirmando la profecía del relato neoconservador; a saber, que no hay cambio posible (como no sea aquel que necesita el propio sistema político y económico).
 
 
En suma: una estrategia política no se agota en lo que permite poner en cuestión. Remite asimismo a un camino posible de transitar, esto es, a un horizonte histórico de posibilidad que no sólo no está garantizado sino que peligra seriamente con la deriva totalitaria de la Comisión Europea y la restauración autoritaria del bloque hegemónico, apoyada de manera escandalosa por un complejo mediático cada vez más concentrado.
 
 
Para decirlo de otro modo: se puede siempre y cuando las condiciones de posibilidad del cambio estén mínimamente trazadas. Semejante trazado, sin embargo, dista de ser una realidad estable: necesita ser construido en términos políticos. De ahí la importancia de interrogar lo que ha ensanchado el campo histórico de oportunidades en los últimos años. Cualquier respuesta que eluda la cuestión de los movimientos sociales y, en particular, del movimiento 15-M (que, por razones estratégicas, cabe reformular en términos de movimiento de indignados), cae en un vacío histórico. Fuerzas políticas emergentes como Podemos son impensables sin esa revuelta que irrumpió, con fuerza de acontecimiento, en 2011.
 
 
Sólo la recuperación de esa insatisfacción política, más o menos radical, puede permitir la consolidación de una izquierda partidaria como fuerza gubernamental. Si, por una parte, los límites de esas prácticas asamblearias quedaron más o menos a la vista, por su autoexclusión del campo de las instituciones públicas (y las políticas represivas que en esas mismas instituciones se impulsaron), por otra parte, la participación de esta fuerza emergente en las luchas institucionales podría estar incurriendo en un error inverso: eclipsar la centralidad de esas prácticas extraparlamentarias como condición necesaria para la consecución de los objetivos de cambio. Cualquier concepción tacticista de Podemos como máquina de guerra electoral no debería perder de vista, en una dimensión estratégica, su génesis ligada a este transfondo asambleario, horizontal y no jerárquico. Su olvido o su instrumentalización no puede más que hacer naufragar un proyecto transformador de por sí incierto en su devenir. Dicho de otro modo: Podemos sólo podrá si en sus reivindicaciones políticas no cesa de hacer presente, convocándolo, al «pueblo» que es el fundamento mediante el cual se legitima. Incluso una política de pactos con Izquierda Unida adquiere sentido en esa referencia común a una colectividad que rebasa el propio posicionamiento en el arco político.
 
 
No se trata, sin embargo, de una convocatoria puramente retórica sino de movilizar ese sujeto popular que da sentido a las luchas de la izquierda parlamentaria. Sin el respaldo y participación de ese sujeto, una vez más, esa izquierda vuelve a la tautología de las vanguardias políticas, en las que sujeto representante y representado son idénticos. Pero una relación de representación en la que los términos son exactamente los mismos no representa nada. Da cuenta de un proyecto político que, por más coherencia y legitimidad que se le reconozca, no moviliza más que a los que han suscripto de antemano el ideario que lo sostiene. La consecuencia de ello es clara: la renuncia a construir un proyecto (contra)hegemónico que permita transformar efectivamente la sociedad. La referencia a la lucha por la hegemonía recuerda, así, algunas proposiciones fundamentales en el campo político:
  1. lo que está en juego es la construcción de una voluntad colectiva orientada al cambio social en el contexto específico de unas relaciones de poder desiguales;
  2. la construcción de esa voluntad supone la inclusión de reivindicaciones y demandas diferenciales dentro de una política de representación democrática;
  3. una política representativa sin la interlocución y participación efectiva de movimientos sociales disidentes se institucionaliza, perdiendo fuerza subversiva;
  4. una política sin fuerza subversiva se hace impotente y, en consecuencia, incapaz de liderar el cambio social;
  5. una política que no puede liderar el cambio social no sólo no es contrahegemónica sino que termina confundiéndose con los poderes establecidos;
  6. los poderes establecidos, por definición, bloquean toda dinámica de cambio ligada a la democratización radical de la sociedad.
Como polaridades, la representación partidaria sin la participación de movimientos sociales disidentes no tiene fuerza para tomar las decisiones requeridas en todo proceso de transformación social; inversamente, la participación de movimientos sociales sin representación partidaria específica corre el riesgo de dilapidar la fuerza que, por lo demás, requiere la toma de decisiones en un marco institucional determinado.
 
 
De lo anterior pueden extraerse implicaciones importantes para toda práctica política, comenzando por el cuestionamiento de un modelo de democracia puramente representativo o delegativo. A la inversa, no niega la legitimidad de una política representativa de izquierdas, en la medida en que es capaz de articularse a movimientos sociales disidentes y, en general, a las clases populares.
 
 
Puesto que estamos atrapados en la telaraña de las instituciones políticas, posicionarse en una pura exterioridad no nos libera de sus decisiones (más o menos perniciosas). La desconfianza razonable ante el estado no impide que ese estado irrumpa, a menudo de forma brutal, con políticas que nos afectan directa e indirectamente. La resistencia ante sus políticas (una suerte de «contragobierno» basado en la participación y movilización social) es así tan necesaria como insuficiente. Puesto que siempre ya somos objetos de las políticas públicas, no hay razones para no disputar los espacios de poder en los que esas políticas se gestionan, aun si asumimos que las estructuras institucionales de forma regular obstruyen el cambio o lo limitan al punto de invertir su signo.
 
 
La exclusión del sistema político como campo estratégico de lucha favorece la reproducción sistémica. Es el “juego del sistema”: promover una despolitización radical de la sociedad civil, de manera de facilitar el recambio de elites. Una mayor implicación colectiva, por contra, dificulta semejante juego, creando la condición de posibilidad para una política de cambio que no se agote en una declaración de principios bien intencionada. Al fin de cuentas: ¿cómo exigir cuestiones tan dispares como la derogación de la reforma laboral o la ley de seguridad ciudadana, el cambio de rumbo de las políticas de asilo españolas, la reforma institucional o la modificación del sistema tributario sin el respaldo de “la calle”? ¿Y de dónde podrían provenir esas exigencias sino de movimientos sociales y plataformas democráticas que en su disidencia recuerdan otro mundo posible?
 
 
Contra cualquier forma de instrumentalización de esos sujetos colectivos e incluso contra la voluntad de gobernar a cualquier costo (haciendo concesiones inaceptables a fuerzas partidarias retrógradas), Podemos necesita apelar a ese «pueblo» no sólo como forma de legitimación o como respaldo de sus demandas y líneas programáticas sino también como fuente incesante de debate y elaboración de nuevas propuestas que contribuyan a hacer posible el cambio anunciado. Sin esa premisa, la máquina de guerra electoral está condenada a estallar contra el muro instituido, sufriendo –como viene ocurriendo- una descalificación institucional tan patética como efectiva.
 
 
Recuperar la calle, reconquistar el espacio público, movilizar una ciudadanía disidente, dar visibilidad a ese «sujeto popular» que la izquierda requiere como condición misma de su existencia, no es algo opcional que podría postergarse de manera indefinida: es un requisito indispensable para que el proyecto de Podemos no quede en una política de representación fallida. Porque –habrá que repetirlo- lo decisivo no es que esas fuerzas accedan a las instituciones, sino que dentro de ellas puedan encarnar de forma firme las promesas de cambio que han asumido.

 
 

Arturo Borra

jueves, 21 de abril de 2016

«Unión Europea. Un naufragio moral» - Guadi Calvo

 
 

 
Lo único que parece mantenerse a flote en el Mediterráneo es la hipocresía de la Unión Europea. Como si se hubiera intentado conmemorar, módicamente, el naufragio del 19 de abril de 2015, que costó la vida a entre 750 y 900 personas, cuando en el barco con que intentaban llegar a Italia desde Libia se hundió en el Canal de Sicilia, se informa que el nuevo naufragio esta vez tampoco sacudirá las conciencias europeas.

Se supo en las últimas horas que una embarcación que había partido desde Tobruk, una ciudad libia, a pocos kilómetros de la frontera con Egipto, con unos 200 pasajeros, hace ya diez días, al intentar embarcar su pasaje a una nave de más porte en alta mar, esta último sucumbió arrastrando a cerca de 500 almas, en su mayoría somalíes, etíopes y eritreos.

Es imposible hacer un cálculo mínimamente certero de las naves y pasajeros que parten desde Libia y Turquía rumbo a Europa ya que son absolutamente ilegales, por lo que no existen listas de “pasajeros” y por lo que solo se puede contar los cuerpos rescatados por las autoridades, que desde ya prefieren ocultar los verdaderos números, pero se podría calcular que en los últimos tres años se han ahogado en aguas del Mediterráneo entre 8 y 12 mil personas.

En el caso de Libia, los refugiados de ese origen, que intentan llegar a Italia por ser el país europeo más cercano, unos 300 kilómetros hasta Lampedusa y 400 hasta Sicilia, lo hacen empujados no solo de la guerra civil que desde el 2011 no ha dado una hora de paz al pueblo del Coronel Mohammed Gadaffi, sino también huyendo de la falta absoluta de perspectivas de futuro.

Además de libios al puerto de Misrata llegan otros miles, en su mayoría, de países de África occidental como Nigeria, Mauritania, Ghana, Guinea, Costa de Marfil, Gambia, Senegal, Beni, Togo o Camerún o de países vecinos a Libia como Níger o el Chad. Que tras un recorrido terrestre de más de tres mil kilómetros, en los que son sometidos a las extorciones de las guardia fronterizas de Argelia, Túnez o Mali, además de sortear bandas de al-Qaeda o Estado Islámico como Ansar al-Dine (Seguidores de la fe), que secuestran a los hombres para incorporarlos a sus filas y a las mujeres para esclavizar o venderlas. Para sortear ese destino caen en manos de traficantes de personas que los esquilman y en muchos casos los abandona en pleno desierto.

A pesar de todo, la cifra de personas que hoy esperan en Libia para embarcar rumbo a Europa se aproxima a los 500 mil y nada hace suponer que ese flujo disminuirá alguna vez.

Muchos refugiados de Etiopia, Sudán de Sur, Sudán, República Centroafricana, Kenia, Somalia o Eritrea están intentado hacerlo desde el puerto de Tobruk, a escasos 50 kilómetros de la frontera egipcia, como en el último naufragio.

El muro balcánico

A pesar la claudicación europea frente al presidente turco Recep Tayyip Erdoğan, al aceptar sus extorsiones y cobrar un altísimo precio por contener a los refugiados sirios, iraquíes y afganos, que desde los puertos turcos pretendían llegar a Grecia, el flujo de refugiados sigue. Si bien se ha detenido en parte, solo es cuestión de tiempo para que encuentren otras vías para alcanzar su meta: la Europa blanca, Alemania, Austria, Suecia y en menor escala Francia y Gran Bretaña.

Desde el 20 de marzo en que se puso en marcha el trato con Erdogan, ha mermando en mucho la llegada de refugiados a Grecia. Durante marzo habían llegado solo unos 27 mil refugiados, a diferencia de los más de 70 mil que lo hicieron durante febrero. Por lo que los arribos a Italia se duplicaron, con cerca de 10 mil personas, a comparación con febrero, según la agencia europea de control fronterizo Frontex.

La mayoría de ellos son ciudadanos sirios, afganos e iraquíes, al contrario de lo habitual en las costas italianas a la que llegan casi exclusivamente desde los países africanos.

Este cambio de punto de arribo no solo se debe a las presiones del gobierno turco, sino por el cierre absoluto de las fronteras en los países balcánicos armando un verdadero muro para los refugiados y para no quedar encerrados en Grecia, donde ya hay cerca de 70 mil refugiados, intentan hacerlo por Italia.

Grecia se ha convertido en una verdadera ratonera para refugiados, Atenas solo atina a hacinarlos en campos como los de Idomeni donde cerca de 15 mil refugiados están atrapados, y donde cada tanto son reprimidos por las fuerzas de seguridad de Macedonia con gases y balas de goma para contrarrestar los intentos de los refugiados de filtrarse.

Según Frontex, hasta el 20 de marzo habían llegado 22.900 personas, mientras que en los últimos once días del mes de marzo la cifra fue de 3.500.

Erdogan, a su vez, ha cerrados las fronteras con Siria, donde esperan por pasar a Turquía unos 120 mil sirios atrapados entre el ejército turco y Estado Islámico.

En Turquía ya se registran unos dos millones y medios de sirios, que no solo no pueden seguir rumbo a Europa, sino que están empezando a ser devueltos a su país a pesar de los riesgos que los pudieran esperar, violando todos sus derechos, a lo que la Unión Europea responde con silencio, mirando a un costado y dejando hacer a Erdogan, que se ha convertido en el gendarme mejor pagado del mundo.

Los 500 nuevos muertos en el último gran naufragio del Mediterráneo, que recién el miércoles 19 acabamos de conocer, son solo un episodio más de un naufragio mayor, el de la moral europea.

 
Extraído de aquí.

 

miércoles, 30 de marzo de 2016

«Exit Through the Gift Shop» -¿un documental sobre Banksy?





Banksy es el seudónimo de un prolífico artista del street art británico. Nació en Bristol, en 1975. Aunque los datos acerca de su identidad son inciertos y se desconocen detalles de su biografía, según un estudio de la universidad Queen Mary de Londres publicado en marzo de 2016, Robin Gunningham, vecino de Bristol, sería el artista detrás del seudónimo de Banksy.1 Banksy «nació y creció en Bristol, se vio implicado en el graffiti durante el boom del aerosol en Bristol de finales de la década de 1980». Su trabajo, en su gran mayoría piezas satíricas sobre política, cultura pop, moralidad y etnias, combina escritura con graffiti con el uso de estarcidos con plantilla (conocidos generalmente como stencils, del inglés). Su arte urbano combina escritura con una técnica de estarcido muy distintiva, similar a Blek le Rat, quien empezó a trabajar con estarcidos en 1981 en París; y miembros de la banda de anarco-punk Crass, que mantuvieron una campaña en las instalaciones del metro de Londres a finales de la década de los setenta del siglo XX e inicios de los ochenta. Banksy reconoció la influencia de Blek diciendo "cada vez que creo que he pintado algo ligeramente original, me doy cuenta de que Blek le Rat lo hizo mejor, sólo que veinte años antes."2 Sus obras se han hecho populares al ser visibles en varias ciudades del mundo, especialmente en Londres.


Banksy oculta su identidad real a la prensa general. Comenzó su obra en las calles de Bristol, su ciudad natal, entre 1992 y 1994. En el año 2000 organizó una exposición en Londres y después de esto ha plasmado sus pintadas en ciudades de todo el mundo. 
 
 
 
 
Banksy utiliza su arte urbano callejero para promover visiones distintas a las de los grandes medios de comunicación. Esta intención política detrás de su llamado «daño criminal» puede estar influida por los Ad Jammers (movimiento que deformaba imágenes de anuncios publicitarios para cambiar el mensaje).









Banksy también trabaja cobrando para organizaciones benéficas como Greenpeace y para empresas como Puma y MTV, y vende cuadros hasta por 25.000 libras en circuitos comerciales o en la galería de su agente, Steve Lazarides. Un juego de obras de Banksy se vendió en la casa de subastas Sotheby's por 50.400 libras. Esto lo ha llevado a ser acusado de vendido por otros artistas y activistas. Hay varios temas que se repiten en la obra de Banksy: ratas, oportunidades de foto (lugares típicos donde los turistas desearían hacer una foto sin pintadas), soldados orinando, policías, etc.

En agosto de 2005, Banksy realizó murales sobre el Muro de Cisjordania, construido por Israel en los territorios ocupados de Cisjordania (concretamente en Belén, Ramala y Abu Dis), combinando varias técnicas.
El estreno mundial de la obra cinematográfica titulada en inglés como "Exit Through the Gift Shop" fue en el festival de cine Sundance en Park City, Utah, el 24 de enero. Él creó diez obras de arte de la calle alrededor de Park City y de Salt Lake City para enlazarlos con la presentación en pantalla.6 En febrero, el establecimiento (pub) conocido como “La Casa Blanca” (The Witehouse) en Liverpool, Inglaterra, fue vendido por £114,000 en una subasta. Al lado de la construcción está la imagen de una rata gigante creada por Banksy.7 En marzo del 2010, la obra "Perdona nuestro traspaso" (Forgive Us for Trespassing) estuvo en exhibición en el Puente de Londres junto con la compañía de arte llamada Art Below que presentaba espectáculos en el metro de Londres. La obra fue censurada por el organismo de gobierno local Transport for London, así prohibiendo el trabajo con su aureola, por la preponderancia del grafiti en el metro.8 La obra se mostró sin la aureola sobre la cabeza del niño, pero después de unos días se repintó por un grafitista, por lo que el TfL descartó el cartel. Éste hecho pasó a la prensa y varios artículos fueron publicados notando el progreso del poster.
En 2004 el colectivo de anarquitectos Space Hijackers repartió octavillas frente a una exposición de Banksy para resaltar el irónico uso que el artista hace del imaginario anticapitalista y de protesta, mientras trabaja para grandes empresas y galerías de arte.
Peter Gibson, portavoz de la campaña Keep Britain Tidy, considera que su obra, como la de otros grafiteros es mero vandalismo. Diane Shakespeare, oficial de la misma organización, manifestó: «Nos preocupa que Banksy glorifica el arte de la calle, lo que es esencialmente vandalismo».
Luis Jaume, experto en arte, considera que el apropiacionismo de Banksy es conceptualmente vago, dirigido a un público no especializado ni crítico y que la ironía no lo convierte en artista. También ha comparado a Banksy con Jeff Koons y Damien Hirst, como los principales empresarios y expertos en marketing del arte.


También se critica que plasme mensajes anti-sistema en barrios y edificios cuyos habitantes no los comparten.


Texto extractado de Wikipedia.