domingo, 19 de febrero de 2017

«El lenguaje siempre es la guerra: entrevista a Henri Meschonnic», por Ani Bustamante

 

 Henri Meschonnic
 
Pierre Gazaix: Henri Meschonnic, a menudo se lo tilda de “polemista”. ¿En esta frase, está la palabra “guerra” y en Crítica del ritmo usted afirma de manera rotunda “en el lenguaje, siempre es la guerra”?
 
Henri Meschonnic: Sí. Se trata de la relación etimológica entre la polémica y la guerra. Algo que parece raro, puesto que la polémica tomó una dirección muy distinta a la de la polemología. Creo efectivamente que la relación etimológica entre la polémica y la guerra sigue siendo una relación de sentido, algo que no es de cajón: para la mayor parte de las palabras, hay un corte entre la etimología y el sentido. Pero con la condición de hacer una diferencia, que me parece que la polémica tiene precisamente por estrategia ocultar, una diferencia ente la polémica y la crítica. Por otra parte, acabo de emplear la palabra estrategia que es justamente un término de guerra. Me parece que podemos decir que la polémica, por todos los medios, desde el uso de los argumentos hasta la ausencia de argumento, es una guerra para tener razón, o para dominar de una manera u otra. Dominar en el plano del argumento, en el plano de los medios de opinión. Efectivamente la polémica sin duda juega ante todo en el plano de la opinión, con todo lo que este término comporta de vago, y eventualmente de golpes bajos. Me parece que es importante distinguir e incluso oponer la polémica a la crítica. La polémica tiende a englobar a la crítica, y a hacer que la crítica se confunda con la polémica, porque ambas tienen en común aunque más no sea una base de desacuerdo. Pero la crítica y la polémica tienen no solamente estrategias sino una  epistemología diferente, una ética diferente, y una política diferente. Para mí, la crítica es una estrategia que apunta a la historicidad, que apunta a reconocer la situación de los problemas, de los sujetos, para saber cómo se hacen las operaciones de sentido y, por consiguiente de ocultación del sentido. La crítica para mí sigue estando, en efecto, cerca del juego etimológico que le es propio, y que no es en absoluto el mismo de la polémica.
 
P.G.: ¿A partir de la noción de crisis? 
 
H.M.: Sí, pero en principio el ejercicio del juicio: en griego krinein es juzgar.  Es peligroso relacionar de manera inmediata la noción de crítica con la noción de crisis, porque esta relación instala en primer lugar una relación con la metáfora médica de la crisis. Con respecto a un estado que no sería la crisis. Mientras que la historia muestra precisamente que no hay más que crisis. Como la noción de crisis es contrastativa, si el otro término del contraste desaparece, la noción misma de crisis se modifica. En este sentido, hay una estrategia del uso del término “crisis”. Creo que es mucho más fecundo poner la noción de crítica en relación con la noción de juicio, es decir con la búsqueda de los fundamentos. Es el sentido de Crítica de la razón pura, pero es también el sentido de la Escuela de Frankfurt, como referencia habitual más cercana. O sea, situar las cosas con relación a un conjunto, situar todo lo que es regional con relación a una teoría de la sociedad. En este sentido la crítica es crítica también en el sentido corriente de la palabra. Por consiguiente ella puede criticar en el sentido de buscar defectos. Pero es ante todo el ejercicio de un punto de vista en el sentido en que Levi-Strauss, en Raza e Historia, muestra que no hay ciencias humanas sin puntos de vistas, sin situación histórica de un sujeto, tanto si es etnológico, como si trabaja sobre el lenguaje, o si trabaja en otros dominios de lo social.
 
El ejercicio de la crítica consiste entonces en tratar de mantener juntos el reconocimiento de la historicidad y el de la especificidad. Es una búsqueda del funcionamiento de las estrategias. No es una búsqueda de la dominación. La diferencia radical y fundamental con la polémica, es que la polémica es una búsqueda de la dominación. Buscar la razón de alguna cosa, no necesariamente es buscar tener razón, o intentar darse la razón.

P.G. ¿Por lo tanto rechaza este calificativo de “polemista”?
 
H.M.: Por supuesto. Incluso planteo que precisamente, la marca del adversario, es decir la racionalidad dominante, es poner sobre la crítica la etiqueta de “polémica”, porque así, ella la engloba a la vez y la neutraliza, reduciéndola a su propia estrategia de dominación, mostrando de esa manera su resistencia. Dicho de otra manera, el gesto que consiste en hacer que la crítica se confunda con la polémica, es, para mí, el gesto mismo que muestra, negativamente, la resistencia en el sentido en que los psicoanalistas hablan de resistencia, en el sentido en que se comprueba una resistencia análoga en la teoría de la traducción. A los traductores no les gusta que se les diga cómo opera todo lo que ellos ocultan en sus traducciones. Se resisten al análisis poético de la traducción. Desde este punto de vista, la poética y la crítica están en una relación de implicación recíproca, en lo que concierne a las ciencias humanas. Quiero decir que la poética es una crítica de las ciencias humanas. Y no creo que se pueda hacer una crítica de las ciencias humanas sin la poética. Por la poética se puede mantener el lazo interno, no la yuxtaposición, entre la epistemología, la ética y lo político mientras que la polémica al contrario funciona en la separación de los diversos órdenes.
 
P.G.: ¿Poética, ética, política, polémica tienen una gran proximidad en tanto que significantes? 
 
H.M.: Sí, pero alguien me hizo observar una vez más… que mónada y limonada estaban muy cercanos… Esta relación de consonancia no tiene ningún interés. Hay, como dicen los ingleses, un jingle,  un efecto de cascabeleo de las palabras, que puede incluso ser molesto en la medida en que eso hace tic-tic-tic, poética, ética, política. Pero que poética y política se parezcan no quiere decir que puedan juntarse. Al contrario, la tradición retórica hace todo para que no haya nada de común entre ellos, y para que su relación precisamente también sea tan incongruente como mónada y limonada.
 
P.G.: En cuanto a la polémica y la crítica, usted mostró una relación de dominación de la primera sobre la segunda, entre otras. ¿Podría precisar cómo analiza sus relaciones con el poder?
 
H.M.: Sólo quería agregar, a propósito de la distinción entre polémica y crítica, que me parece que no hay que olvidar, en efecto, la relación con el poder, esencialmente con un poder sobre la opinión: prensa escrita u oral… Es uno de los elementos que pueden intervenir en la distinción entre crítica y polémica. En la medida en que la polémica implica una estrategia de dominación, ella presupone un poder, un poder de hablar y  un poder de callarse: es decir de hacer que no haya discusión. Mientras que la crítica, paradójicamente, es neutra con relación al poder. Neutro significa libre. En última instancia, me pregunto si la crítica puede tener poder. Inmediatamente caería en el dogmatismo. En todo caso, no estaría lejos de pensar que una relación con el poder corre el riesgo intrínseco de corromper a la crítica. Por ejemplo, en el orden de las prácticas del lenguaje, la poesía es crítica, para ser poesía, la poesía es crítica de la poesía. Y si hay algo que inmediatamente hace que la crítica corra el riesgo de corromper a la poesía, es tener un poder: un poder en una revista, en un grupo, en un programa de radio. Es decir inmediatamente la jefatura de un territorio y la auto-reproducción, el establecimiento de una cadena que se vuelva anticrítica, y por lo tanto se vuelva contra la poesía, o en todo caso corra el riesgo de hacerlo.
 
P.G.: ¿Esto no podría articularse con los puntos de vista que desarrolla Michel Foucault sobre el poder como efecto de discurso?
 
H.M.: Desde este punto de vista, también hay lingüistas que han hecho estudios sobre el diálogo, mostrando que la relación de diálogo es una relación agonística. Eso puede por otra parte prestarse a discusión. ¡Pero leí, ya no sé dónde, de alguna manera como posición de emblema para los diálogos, que el primer diálogo mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel!
En un plano puramente lingüístico, se hizo notar que, sin llegar con todo a lo que Barthes llamaba el fascismo de la lengua, basta con hacer una pregunta, y el interlocutor está obligado a responder en el marco impuesto por la pregunta. No se puede responder por un complemento de tiempo a una pregunta que se refiere a un complemento de lugar. En los diálogos de niños, se ha observado que es el primero que toma la palabra el que determina en la secuencia del diálogo, o en una mini-secuencia, la continuación de la conversación, el giro que va a tomar incluido el giro gramatical. Desde luego, esto no implica que el hombre sea un lobo para el hombre. No habría que seguir la deriva del carácter agonístico del diálogo hacia una suerte de contrario del irenismo, que vería bocas siempre listas a morder a la primera boca que hable.
 
Es todo lo que puedo decir acerca de la guerra… Y en este sentido, el epígrafe que tomé de Mandelstam, “en la poesía, es siempre la guerra”, lo retomé como eco, generalizado, en Crítica del ritmo, y digo: “Es en el lenguaje que siempre hay guerra.” Porque el lenguaje es un lugar de conflictos, donde algunas estrategias camuflan de manera deliberada el conflicto, una de las paradojas, es que la polémica puede tener por objeto enmascarar el conflicto. En algunos de sus aspectos, por el silencio o con una suerte de aire olímpico, la polémica puede tener por característica ahogar la crítica, decir que no hay guerra. Pero decir que no hay guerra, es precisamente el acto con el que se oculta a la crítica. Por lo tanto es un acto polémico, y para nada un acto crítico.
 
P.G.: ¿En sus textos aparece a menudo una palabra con resonancias guerreras: dualismo? 
 
H.M.: El dualismo tampoco es necesariamente un duelo. Lo cómico, es observar que los principios unitarios son dualistas. El dualismo del signo es un dualismo que también es una antropología: la del alma y la del cuerpo pero que se hace en beneficio de un principio único. Principio único del signo. O bien es el alma. Si tomamos el modelo del signo lingüístico, es un signo que establece toda una cadena, todo un paradigma dualista efectivamente, el dualismo antropológico del alma y del cuerpo, de la letra y del espíritu, de lo vivo y lo muerto. Es el esquema platónico, que retomó el cristianismo, de la letra que mata y el espíritu que vivifica (oposición entre la letra y el espíritu). Es un esquema que oculta un elemento en beneficio del otro, y que se retoma en el esquema del Contrato social, en la medida en que en el contrato social, está la mayoría y la minoría. Se asimila la mayoría al Soberano de manera absolutamente homóloga a la forma en que el significado es asimilado al signo. En los dos casos, – para el signo lingüístico, se trata del significante, para el contrato social, se trata de la minoría –, estos dos elementos se escamotean en beneficio del conjunto. Rousseau dice muy  claramente que es en el plano simbólico que la mayoría domina porque se la identifica con el Soberano y no porque sea la más numerosa. En ese caso, sería una opresión. No es una opresión. Es una legalidad interna, homóloga a la que funciona en el signo lingüístico. Con la generalización de los efectos de teoría, por ejemplo sobre la noción de lengua. En el siglo XIX eso dio un universalismo de la razón que se tradujo en el plano de la lengua, por ejemplo, a través de la búsqueda de una lengua universal. Estas tentativas de lengua universal representaban el proyecto del siglo XVIII.  Aquí volvemos a encontrar la noción de guerra, porque hay una relación entre el proyecto de paz universal de Kant, en el siglo XVIII, y el proyecto de lengua universal. El vínculo se remonta al mito de Babel, como si efectivamente la diversidad, en particular la de las lenguas, fuera el motivo de la guerra. Como si, al hablar la misma lengua en un mismo pueblo, o en una misma familia, uno no estuviese separado. Como si hicieran falta lenguas diferentes para estar separados. El mito de Babel es uno de los mitos más vivos, y que se continúa en esta suerte de ocultación de la diversidad de las lenguas que siempre y aún hoy se asimila a algún mal. A través de todo el siglo XIX, se ve muy bien que se trata de un mal: uno de los aspectos del mal, en el sentido metafísico del mal, puesto que la razón es universalista. Una vez más es maniqueo, porque la razón está forzosamente del lado del bien: es la ciencia, es la República universal, como decía Hugo. La felicidad de la humanidad.
 
Este esquema dualista es aparentemente irénico. Tiene la apariencia de hacer que reine la paz. En realidad, está fundado en la opresión. La opresión siempre o del cuerpo, o de la letra, o de las especificidades, y entonces toda la cadena de las especificidades: especificidad del lenguaje, especificidad artística, pero también especificidad étnica. Marx decía que los croatas tenían que hablar alemán y no entendía por qué seguían hablando croata… Y Hugo escribe, no sé en qué texto, que todos terminarán por hablar francés. Será la lengua universal… Me parece que lo propio del dualismo, es el hecho de que está hecho sobre el modelo del signo lingüístico, en una cadena que va de la antropología a lo político. En este sentido, diría que el signo lingüístico es tal vez el patrón universal del funcionamiento del dualismo. Tiene una manera totalmente particular de hacer la guerra mientras la oculta.
 
P.G.: Pero, entonces, pregunta ingenua, ¿qué se puede hacer?
 
H.M.: No creo que se puedan destruir las nociones como si uno se sacara de encima un fantasma. Sería totalmente ilusorio y fantasmal creer que uno puede sacarse de encima el signo. Pero se pueden desplazar las nociones, mostrando a qué estrategias obedecen, o más bien cuáles son las estrategias que las constituyen. Se pueden desplazar las nociones haciendo evidente lo que está en juego en las estrategias de estas nociones. Creo que lo que está en juego en estas estrategias del dualismo antropológico y político, es  el poder a través de la noción de alma o de signo, y lo que está vinculado al signo. El poder de cierta categoría de sacerdotes, para usar un lenguaje a la vez metafórico y no metafórico, sacerdote o soldado, para quedarnos en la antigua simbólica indo-europea. Basta, en este momento, con mostrar que la estrategia del lenguaje puede ser una estrategia de la lengua, del signo, o bien una estrategia del discurso, es decir una estrategia ya no del dualismo sino de la pluralidad, una estrategia del sujeto. La estrategia de una dialéctica del sujeto y de lo social, del sujeto y del Estado. Mientras que, en el signo, y en la lengua, la única posibilidad del sujeto es ser  una ilusión… En este sentido, hay una significativa superposición entre el funcionamiento del estructuralismo, que  hace del sujeto una pura relación gramatical, y una frase de Marx en el prefacio a la primera edición alemana del Capital, donde dice que el individuo es la criatura de las relaciones sociales. Desde este punto de vista, el marxismo como aventura del universalismo del siglo XIX, se encuentra en perfecta concordancia con el estructuralismo: son dos muestras diferentes de un racionalismo universalizante.
 
P.G.: ¿Y Lacan?
 
H.M.: Lo que me incomoda mucho, lo que hace a Lacan prisionero de su época, es que todas sus nociones del lenguaje son las del estructuralismo, y las de Jakobson en particular. Me parece que no puede no ser solidario de lo que adviene con este estructuralismo. Es decir que son nociones retóricas. Tal vez es la objeción más importante. Pero hay una especificidad sobre la que no tengo nada que decir, excepto que el término significante tiene en Lacan un sentido que no es, lejos de eso, lingüístico. Realmente es algo que pertenece, específicamente, al psicoanálisis.
 
Todo lo que le pide prestado al lenguaje, y en particular la famosa frase “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”, me parece inscripto en el estructuralismo.  No es casualidad que esté “estructurado”. Lo que Lacan entiende por lenguaje está hecho de nociones estructuralistas.
 
P.G.: Si la pregunta no le parece muy tirada de los pelos con relación a la guerra, ¿podría decir qué lo llevó a la reedición del Diccionario de las onomatopeyas de Charles Nodier, aunque ya se haya explicado al respecto en “La naturaleza en la voz”, que incorporó en el diccionario?
 
H.M.: Eso es algo que pertenece a otra guerra. Precisamente, hubo una asfixia de la etimología, hermoso tema que muestra la relación entre la polémica y la crítica. En lo que respecta a la etimología y la onomatopeya, si la filología en el siglo XIX tuvo un objetivo, este objetivo fue el de sacarse de  encima la naturaleza, esta invasión del lenguaje a través de la vía del origen, actitud sin obligación ni sanción. Es decir que, de alguna manera, era loca. Vista desde aquí, retrospectivamente. Incluso si por otra parte se critica al siglo XIX, hubo una locura de la invasión del lenguaje a través de la vía de la etimología, de la naturaleza, y el siglo XIX reaccionó contra esta locura, esta invasión, fundando una ciencia positivista del lenguaje, inspirándose en el modelo de las ciencias naturales (Cuvier, Lineo) buscando leyes, creando barreras de contención, y corresponde decirlo, las leyes fonéticas. Los filólogos del siglo XIX lograron mostrar que estas relaciones de imitación entre las palabras no eran más que ficciones. Precisamente por otra parte, es lo que etimológicamente dice la palabra “onomatopeya”. Es lo que vuelve a decir Nodier: que la onomatopeya es una ficción de palabra, una ficción, en el sentido en que se habla de “ficción” en inglés para decir novela. Una suerte de novela del lenguaje. Pero el siglo XIX filológico, incluso en la lingüística oficial de nuestro tiempo, no dejó de reducir la onomatopeya y la etimología, para hacer de ésta únicamente lo que es para nosotros hoy, o sea, simplemente, y en términos de lingüística, la procedencia de una palabra. Distinta de la historia de la palabra. Pero, en resumen,  lo interesante, es todo lo que ella atravesó, no solamente de dónde viene. Desde este punto de vista la historia de las palabras es más interesante que su procedencia. Pero lo que había de fascinación en la procedencia, es que era natural. A partir del momento en que la procedencia está en el interior del lenguaje, ya no es una novela de la naturaleza, sino una novela histórica, porque se convierte en lo que Saussure llamaba “morrena de glaciar”, huellas que se detienen muy rápido, y más acá de las cuales no se sabe nada.
 
Con relación a esta reducción gradual de la etimología y la onomatopeya, que hizo que ésta no fuera más que un brocal, el gallinero del lenguaje, lo que me parece interesante mostrar, al reeditar el Diccionario de las onomatopeyas de Nodier,  es que esta onomatopeya restringida, ocultada, es en realidad el problema mayor del lenguaje. Lo simétrico de esta primacía de la naturaleza es lo que está en cuestión. El problema de la historicidad, con relación a esta continuidad que muestra Nodier, y que había a través de todo el siglo XVIII entre la onomatopeya y la armonía imitativa, que es discurso. La onomatopeya era tic-tac, la armonía imitativa, según el ejemplo que Littré saca de Racine, “L´essieu crie et se rompt” (El eje cruje y se rompe). Con “l´essieu crie et se rompt”, se produce una extensión de la onomatopeya a toda la frase, a todo un grupo de palabras. Por consiguiente al  discurso.
 
Lo interesante es mostrar que fue el discurso el que siempre motivó la onomatopeya. Desde este punto de vista, hay un cierto número de falsas fronteras que se pueden hacer evidentes. Por ejemplo entre el placer de la ensoñación, de la novela, y luego de la ciencia que, por su parte, estaría desprovista de sueños. Así es como Genette ve las cosas en Mimologiques: el lado de Cratilo, el que sueña con las palabras, y el convencionalista que está puramente en el orden de las palabras instituidas por la sociedad. Allí, ya no hay lugar para el sueño. Se derrumba una frontera, así como se derrumba la frontera entre la ciencia y la novela. Mostré que este retorno del sueño o del fantasma se sitúa plenamente en los escritos científicos, tanto de los lingüistas como de los psicoanalistas: ya sea Pierre Guiraud, o Ivan Fonagy,  son naturistas en el sentido más fuerte del siglo XVIII. Es decir que continúan manifestando el sueño de una continuidad entre las palabras y las cosas mientras que la historicidad pasa por, o empieza en, la discontinuidad radical entre las palabras y las cosas.
 
El problema de la onomatopeya es maravilloso. Porque hace reír. Y se trata de saber por qué hace reír.  Hay muchas clases de risa. Por eso cité La antología del humor negro, de Breton, que hace una diferencia muy justa entre el humor de emisión y el humor de recepción. No se sabe si Nodier se reía o no se reía mientras escribía algunas de sus definiciones[1]. Hay cartas que tienden a mostrar que es un humorista cabal,  y otras cosas en las cuales se sabe que él creía. Por consiguiente, es ambiguo. Y no podemos así como así reírnos de Nodier como quien se ríe de una pavada de hace 150 años. Hay un efecto a cambio de nuestra propia risa, que revelaría justamente nuestra incomprensión completa del problema. Por supuesto hay otros locos del lenguaje, y este tipo de ensoñación puede producirse sin duda porque el lenguaje es el lugar mismo de la motivación, de una motivación que no tiene ningún límite… Hay grandes ancestros que lo han reconocido. El primero, o uno de los primeros, es por cierto Humboldt, que consideraba al lenguaje no como un instrumento de comunicación, sino como una materia de sueño, porque nacimos en una lengua, nuestra infancia se desarrolló en esa lengua, y soñamos en el interior de ella. Es una materia asociativa. Pero en tanto que materia asociativa invierte la relación naturaleza/historia. La relación del siglo XVIII consistía en poner al lenguaje en la naturaleza: el lenguaje vendría de la naturaleza. Creo que la noción de discurso se enriquece si se la construye para integrar completamente la onomatopeya. Lo que por otra parte ilustra perfectamente la historieta. Y para mostrar que es el lenguaje el que crea la naturaleza, y no la naturaleza la que crea el lenguaje. De ahí el efecto de la crítica. Es una crítica del reír. Es una crítica de aquellos que son tanto los adversarios como los partidarios de la onomatopeya. Al releer el Cratilo,  me divertí mucho viendo que la mayor parte de aquellos que lo citaban, o que lo mencionaban, mostraban que no lo habían releído. Porque es una estrategia, decir que en el Cratilo, que es el texto fundador de este problema, y tal vez incluso de la teoría del lenguaje, habría – es la posición de Genette –  dos personajes que se oponen uno al otro: Cratilo que defiende las etimologías con onomatopeyas, y luego el adversario, el racionalista, el convencionalista, Hermógenes. Sólo que esta estrategia consiste en olvidar que hay tres personajes, y en particular Sócrates, que habla por Cratilo, lo que no significa en absoluto que sea su portavoz, o que se identifique a Cratilo. Está toda su ironía. Pero también los términos mismos en los cuales se plantea el problema. Es una oposición entre el término de la naturaleza physis y el término que incluye la historia en el uso, nomos. Ahora bien Jakobson, Pierre Guiraud, Fonagy, lingüista y psicoanalista, todos, y Genette también, plantean la oposición en los términos escolares fusis/thesis.
 
Ni una sola vez está la palabra thesis en el Cratilo, y es muy importante, porque thesis es la convención puramente establecida por institución, mientras que nomos es el uso, la costumbre, se sumerge en el pasado. Y ya no se puede hacer lo que hace la estrategia anti-arbitraria tradicional del siglo XVIII, por ejemplo: oponer la historia a lo arbitrario. Esta vez lo arbitrario incluye a la historia. Eso es lo radicalmente importante, y que hace necesario que se separe el convencionalismo de lo arbitrario. Hasta aquí no creo que se haya hecho.
 
En todas las estrategias, o bien contra la onomatopeya, o bien a favor, se encuentra esta oposición clásica: por un lado, la naturaleza, por el otro, la convención. Lo que hace que se identifique la convención a lo arbitrario. Es una representación, al menos trato de demostrarlo. No es la naturaleza de las cosas. Esta construcción tiene por efecto, o bien colocarnos del lado de lo arbitrario, pero perdiendo toda la onomatopeya, es decir toda la motivación, o bien colocarnos del lado de la novela. De los dos lados, permanecemos en lo binario, en el dualismo racional-irracional, que no es más que uno de los efectos del signo: la locura del significante, la locura del significado.
 
Creo que no hay superar esa oposición de manera hegeliana, hay que mostrar que la estrategia que los opone forma parte de un acoplamiento que proviene de la confusión entre lo arbitrario y la oposición. Y, de alguna manera, entre nomos y thesis. A partir del momento en que lo arbitrario, y es por eso que hay que volver a empezar desde Saussure, pero desde un Sassure desestructuralizado (justamente es ese el combate de una crítica), empezar a partir del momento en que lo arbitrario es lo radicalmente histórico, diría prácticamente que él recupera toda la novela. Únicamente en términos históricos. En particular, no corta el lenguaje del sujeto. Ni de la historia. Ubica igualmente lo arbitrario en la necesidad del sujeto hablante, pero historicisando lo arbitrario. Hay que pasar por Benveniste. Mientras que la concepción tradicional de la convención está muy vacía,  vacía del sujeto, vacía de la historia, y tiene por efecto relegar lo arbitrario al azar, es decir de nuevo a las ciencias naturales. Es justamente a contra-Saussure, a contra-historicidad que, en el estructuralismo, y pasando por la gramática generativa, apareció la tensión para volver a poner el lenguaje en las ciencias de la naturaleza, del lado de la biología. Las relaciones entre los biólogos y Jakobson, o entre Chomsky y los psicólogos que hacen experiencias con los monos, por ejemplo, son muy reveladoras de una deshistoricisación del lenguaje, tomado una vez más como ciencia de la naturaleza, en la epistemología de las ciencias de la naturaleza. El combate crítico del sujeto y la historicidad es un combate por una especificidad de la naturaleza contra el chapeado, contra el poder de la epistemología de las ciencias de la naturaleza.
 
La paradoja de la onomatopeya, que tiene toda la apariencia de ser pura risa en el lenguaje, es justamente plantear todos estos problemas, y ser el lugar mismo donde estos problemas se ocultan, o se ponen al descubierto.
 
(entrevista publicada en francés en Mi-Du, Cahiers méridionaux de psychanalyse, nº6-7, año 2, nº 1marzo de 1985, Montpellier. LS)
 
[1] A título de ejemplo citamos la definición de “Bedon (panza) – onomatopeya del ruido del tambor (tambour). Es la opinión de Le Duchar en su nota sobre este pasaje de Rabelais: “Chausses à la souive pour tenir chaulde la bedondaine” (Calzas a la suiza para mantener caliente la panza). (Libro 1, Capítulo XX). “Según Fauchet y Ménage, dice, se llamó dondon (gordinflona) a una mujer gorda y petiza, de dondaine (catapulta medieval), antigua máquina que arrojaba gruesas bolas redondas; y con la misma palabra, se llamó bedaine (panza) a un gran vientre del grosor de las antiguas dobles dondaines, pero aunque no les guste ni a uno ni a  otro, bedon es la raíz de las palabras bedaine(vientre rollizo) y dondaine (catapulta medieval), e incluso de bedondaine (panza).  Se dice bedon por onomatopeya con tambour (tambor), de bedon, bedaine y por reduplicación  bedondaine, de ahí se ha sacado dondaine. Para ventre(vientre) Rabelais le da a los Suizos bedondaines, porque esta nación, que comúnmente tiene un gran vientre, lleva sus calzones de una manera que lo hace parecer aún más grande.”
 
Entonces ¿bedonannant (echando tripa) o bidonnant (morirse de risa)?
 
Extractado de aquí.

lunes, 13 de febrero de 2017

"No hay Modernidad sin colonialidad y sin la dominación-explotación del resto del mundo" -una entrevista a Ramón Grosfoguel



Las narrativas

¿Por qué la Modernidad es un proceso colonial?


Es algo bastante largo de explicar porque tiene muchas dimensiones; no es solamente la dimensión, vamos a ponerlo así, institucional. Tiene dimensiones espirituales, epistemológicas, pedagógicas, económicas, políticas. Desde sus comienzos la Modernidad tiene muchas dimensiones y esto es ya un debate: ¿cuándo comienza este proceso? Dependiendo desde dónde se esté hablando se trazan diferentes genealogías de los orígenes de la Modernidad. Por ejemplo, si usted habla con alguien de Francia o con alguien cuya referencia, aunque no sea francés, sea la Revolución Francesa, seguramente situará el origen de la Modernidad en 1789 con la revolución francesa contra el Antiguo Régimen; si usted habla con un británico quizás le diga que empieza con las revoluciones de 1690, y si habla con un holandés a lo mejor le dice que comienza en 1648 con el Tratado de Westfalia. Todas estas son «narrativas de embellecimiento de la Modernidad».

¿Cuál es la función de estas narrativas de embellecimiento?


Lo que intentan hacer es ocultar el rostro oscuro de la Modernidad. Si lo ves desde América Latina y desde el Sur global este proceso empieza con la expansión colonial de la monarquía católica en 1492. Lo interesante de situar su inicio ya desde finales del siglo XV, incluyendo todo el siglo XVI (cuando España se hace centro del nuevo sistema-mundo), es que entonces se tratan todos los temas de la Modernidad pero sin ocultar el rostro oscuro de la misma como va a pasar con los discursos de la Ilustración que celebran la Modernidad como un discurso emancipador ocultando el rostro oscuro y perverso que es la colonialidad. En el siglo XVI español se habló y se discutió abiertamente todo lo que luego se oculta cuando el centro del sistema-mundo pasa del centro de la península ibérica al Noroeste de Europa tras la Guerra de los Treinta Años. Holanda entonces se convierte en el nuevo centro de ese sistema-mundo y ahí, en ese momento, comienza un proceso para no incluir el siglo XVI, el rol de España en la creación de la modernidad/colonialidad y desarrollar narrativas de embellecimiento de la modernidad. Se empieza a ocultar ese rostro oscuro, colonial, que es intrínseco a la Modernidad eurocentrada.


En el siglo XVII con la hegemonía holandesa comienza también toda una serie de narrativas que representan el sur de Europa como zonas habitadas por seres inferiores racialmente. Todas las categorías que fueron usadas en el siglo XVI por la península ibérica -España en particular- hacia los africanos, hacia los indígenas, hacia los musulmanes y judíos, que constituían ya categorías raciales, regresan como efecto bumerán sobre España y Portugal. Esa inferiorización racial ha sido necesaria para poder construir desde el Norte europeo las narrativas de embellecimiento de la Modernidad como equivalente a un proyecto emancipador.

Más adelante le preguntaré sobre las narrativas que se comienzan a construir sobre el sur de Europa. Ahora me gustaría preguntarle sobre los temas que se tratan en el siglo XVI.


En esa época, aquí, en España, empieza toda la discusión del derecho internacional. También se produce toda la polémica sobre estos sujetos que hemos encontrado allá. Me refiero al debate de Valladolid sobre si los indígenas tienen alma o no. Ese es un debate ya racista, y la posición de Sepúlveda es la posición racista, biológica, que es que los indígenas no tienen alma y que, por tanto, a los ojos de Dios no es ningún pecado esclavizarlos y cometer todas las atrocidades que se hacen con ellos; son considerados como una vaca, un burro o un caballo que metes por la fuerza en el proceso de trabajo. Y, por otro lado, tienes a las Casas que dice que los indígenas son bárbaros a quienes hay que cristianizar. Estos dos discursos, el biológico de Sepúlveda y el culturalista de las Casas, luego se transforman en lo que llamamos hoy racismo biológico y racismo culturalista. En el siglo XIX, cuando la autoridad y el conocimiento se secularizaron hacia la pseudociencia, se pasó de «pueblos sin alma» a «pueblos sin ADN humano», es decir, sin la genética humana en las ciencias biológicas y en las ciencias naturales. Y luego, también en el siglo XIX, con las ciencias sociales y la antropología, el discurso de las Casas pasa de «pueblos bárbaros a cristianizar» a «pueblos primitivos a civilizar». Ahí están las dos líneas de esos debates de Valladolid que representan lo que es el racismo moderno; ahí se ve cómo la Modernidad se constituye en relación a la inferiorización racial del resto del mundo. Todo esto está discutido en el siglo XVI con una claridad espeluznante, por eso es que luego, cuando el centro del sistema-mundo creado a partir de la expansión colonial europea pasa de la península Ibérica a el noroeste de Europa, tienen que enterrar el siglo XVI, a España, los debates modernos de la conquista y, en definitiva, todo lo que constituye a la Modernidad para así vendernos la idea de que la Modernidad es un proyecto emancipador. Desde la perspectiva decolonial, la Modernidad es un proyecto civilizatorio que fue desde sus comienzos en el siglo XVI un proyecto genocida, epistemicida, colonial y eurocentrado.

Por otra parte, en Europa se leyeron a los filósofos jesuitas del siglo XVI. Descartes leyó a Suárez. Locke leyó los debates de Sepúlveda con las Casas. Grote, quien fue el gran teórico de la geopolítica holandesa, también había leído a los filósofos jesuitas. La influencia de España fue enorme. Toda esa gente estaba bebiendo de la fuente del siglo XVI español. Luego lo trataron de ocultar para hacer un re-comienzo de la Modernidad en otro lugar y así poder construir un discurso de embellecimiento de la modernidad como proyecto emancipador que representa a Europa como que consiguió, por sí sola, su propia riqueza, sus libertades, su autonomía, etc.; todo lo que es el discurso de la Modernidad de libertad, autonomía, derechos individuales, riqueza a través de trabajo propio, a través del autodesarrollo… como si en ello no tuviera nada que ver la dominación-explotación e inferiorización sobre resto del mundo.

Y ¿cómo caracterizaría estas narrativas de embellecimiento de la Modernidad?


Todas tienen en común un intento de ver la Modernidad como un proyecto de emancipación. Desde Europa la Modernidad se percibe como un proyecto que emancipa: eleva el nivel de vida y la riqueza de estos territorios, pero esto se hace ocultando la dominación-explotación que hace Europa a escala mundial, incluyendo las Américas. Si empezamos en 1492 no hay manera de ocultar el rostro oscuro de este proceso, es decir, desde esta fecha se ve con una claridad enorme la relación mutuamente consecutiva entre Modernidad y colonialidad. Todo lo que se llama el proyecto moderno comienza con el llamado “descubrimiento” del “Nuevo Mundo” y con toda la riqueza que eso supuso: la acumulación de capital a escala mundial primero para España y luego para toda Europa. Porque lo que hicieron los otros imperios europeos fue imitar a España y seguir el camino que ésta emprendió en el siglo XVI. El recorrido que realiza España lo repiten Inglaterra, Holanda y Francia un siglo después. Pero volviendo a tu pregunta, ese discurso de embellecimiento de la Modernidad luego se recicla en el resto del mundo como algo natural e inherente a Europa; como una característica inherente, esencialmente positiva al hombre europeo, pero sin hablar del pillaje económico y del pillaje epistemológico.

¿En qué consiste ese pillaje epistemológico?


Gran parte de las ciencias modernas se consigue a través de un pillaje epistemológico: se roban los conocimientos científicos del resto del mundo y luego vienen y los reciclan como si la ciencia fuera una cosa natural a Europa. Sin embargo, hasta finales del siglo XV, el continente europeo era una aldea oscurantista que estaba marginada del mundo. Las ciencias y el desarrollo de éstas estaban en otras civilizaciones: en las civilizaciones indígenas de las Américas, en la China, en la civilización islámica, en la India, en África. En todos estos lugares había unos desarrollos económicos, políticos, sociales y científicos enormes. Europa era una aldea totalmente marginal y empobrecida respecto al resto del mundo. Y digo también oscurantista porque la Inquisición impedía que se pudiera hacer ciencia. Mientras tanto el mundo islámico ya estaba haciendo astronomía, biología, filosofía… pero todo eso es parte del ocultamiento para hacer una narrativa de embellecimiento de la Modernidad.
No hay Modernidad sin colonialidad y sin la dominación-explotación del resto del mundo. No hay Modernidad sin pillaje económico y epistemológico. La Modernidad no es un proyecto emancipador; es emancipador solamente para menos del 20% de la población mundial, que son los que tienen los privilegios y los beneficios de ese proceso. Aún a los sujetos oprimidos dentro de esa zona de los superiores racialmente les llegan las migajas. Es decir, históricamente les ha beneficiado ese pillaje sobre el resto de la población mundial. Si miras la Modernidad como te la describen los británicos, los franceses o los alemanes, entonces vas a ver ahí una especie de democracia ateniense a escala global. Todas estas libertades para una gente, que son los que tienen acceso a la democracia y a la riqueza, dejan por fuera de las paredes de Atenas al resto del mundo y, claro, el resto del mundo es la condición de posibilidad de esa democracia porque es de ahí de donde viene la riqueza. Los beneficios de la Modernidad es una minoría del mundo que vive de estos privilegios, pero en lugar de decirte “pues mira, tenemos estos privilegios porque los hemos robado” te van a contar que esto lo han logrado porque son modernos, porque han trabajo fuerte entre ellos o porque tienen unos científicos que han descubierto estas cosas.

¿Y el pillaje económico?


Mira por ejemplo la Revolución industrial británica. Es un gran cuento que nos han hecho. Primero, la primera Revolución industrial no ocurrió en Europa. El primer momento de industrialización, a nivel manufacturero y textil, estaba ya desarrollado en la India y en China antes que en Europa y antes que en Inglaterra. ¿Qué es lo que hacen los británicos? A mediados del siglo XVIII eliminan la base manufacturera industrial de la India a través de su colonización. Destruyen toda la base industrial de la India, se roban la tecnología, la montan en Liverpool, en Londres, en Manchester, ¿y luego qué? Los victoriosos escriben la historia y nos hacen el cuento de la Revolución Industrial centrada en Europa. Nos presentan a una serie de científicos como genios británicos; todavía lees en los libros de texto de historia la lista de los científicos que inventaron esta máquina o aquella otra. Sin embargo, lo que hicieron estos supuestos genios fue agarrar estas máquinas que se robaron de la India y mejorarlas, pero claro, las pudieron mejorar porque previamente habían conseguido el monopolio del mercado mundial, porque destruyeron la base industrial de su competencia y robaron su tecnología. Luego le dijeron al mundo que la Revolución industrial vino de aquí, de Europa, y de Inglaterra en particular. En otras palabras, se hizo la Revolución industrial porque el coeficiente intelectual de los británicos es superior al del resto del mundo. Por eso pudieron inventar todas estas máquinas. Por eso fueron los primeros en hacer la Revolución industrial. Eso es lo que se cuenta y eso es una gran mentira.


Pero en el siglo XIX aún quedaba la China. ¿Qué hicieron? La Guerra del Opio. Los británicos destruyeron la base industrial que quedaba allí para luego, a mediados del XIX, hablar de libertad de comercio. Luego elaboran una narrativa histórica nueva ocultando ese rostro oscuro de la Modernidad y del proceso de industrialización. Tampoco dicen que ese proceso está montado sobre la esclavización de gente en Norteamérica y en el Caribe. Porque ¿de dónde viene el algodón? De las plantaciones del sur de Estados Unidos. ¿De dónde viene el azúcar para mantener a los obreros trabajando 16 horas diarias? Del Caribe. ¿Y quién hace ese trabajo? Trabajo esclavo africano. Eso es lo que no te cuentan, la industrialización europea aparece embellecida con el cuento de que unos genios lograron la industrialización por sí mismos, sin relación con el resto del mundo. Ese es el cuento que se maneja hasta el día de hoy.

Y, volviendo a un tema que ha apuntado al principio, ¿qué narrativas se construyen sobre el sur de Europa?


A mediados del siglo XVII, después de la Guerra de los Treinta Años con Holanda, ustedes los españoles pierden el protagonismo. Ustedes han sido desde entonces un lugar subalternizado dentro de Europa, inferiorizado racialmente por los noreuropeos. No son parte de Europa. Eso ahora, con la crisis financiera, viene con fuerza. ¿Qué es lo que les dicen ahora? Que ustedes son perezosos y corruptos y que esa es la razón de que estén ahora en crisis. No te hablan del expolio y pillaje del capital financiero como causalidad de la crisis. El problema de la crisis son ustedes mismos. Es el mismo discurso que se ha utilizado hacia el Tercer Mundo.


Ustedes vivieron la ilusión de Europa por 25 años, pero eso se acabó. Esa ilusión de Europa no la tenía ninguna de las generaciones antes de que España entrara a la Unión Europea. Las otras generaciones sabían que ustedes no eran vistos como europeos por los europeos. Lo sabían muy bien no solamente porque emigraron allí, sino también por el tipo de empobrecimiento que se vivía aquí. La gente sabía que no se vivía de la misma forma que en Alemania o Inglaterra y, además, conocían el tipo de discurso que se maneja desde allá arriba hacia acá. Pero las nuevas generaciones se tragaron el cuento, creyeron que eran parte de Europa, que eran europeos, pero ahora vuelve con fuerza el mismo discurso racial que ha manejado el norte de Europa hacia ustedes desde mediados del siglo XVII hasta mediados de 1980. Ahora eso viene con fuerza contra ustedes, pero ese racismo que viene con fuerza desde hace tres o cuatros años... eso ha estado por 500 años contra el Sur global que lleva cinco siglos en crisis financiera.

Reformismo arabo-islámico desde una perspectiva decolonial

Y, cambiando el rumbo de la conversación, si desde esta perspectiva decolonial miramos el proceso de reforma que comienzan a discutir algunos pensadores arabo-musulmanes durante el siglo XIX, ¿qué lectura hace? ¿Se trata también de un proceso de colonización?


¿Qué pasa con los pensadores críticos que intentan reformar el islam en el siglo XIX?... Esa es una discusión bien complicada. Ya desde la conquista de al-Andalus, o sea, desde las Cruzadas, la islamofobia es un discurso de discriminación religiosa. Toda la discusión giraba alrededor de si se tenía o no un dios equivocado. En otras palabras, aún estaba abierta la puerta a la conversión. Todavía no era racial. Pero luego de las Américas se da un cuestionamiento más fundamental; comienzan a preguntarse si esa gente que practica una religión equivocada y que le rezan al Dios equivocado tienen alma o si son sujetos “desalmados”. Y en el siglo XV cuando Cristóbal Colón escribe en su diario el 12 de octubre de 1492 que los pueblos indígenas no tienen religión (“pueblos sin secta”) no esté diciendo que sean ateos, que sería el significado de la frase hoy día, tiene la connotación de que si no tienes religión, no tienes dios y si no tienes dios, no tienes alma y si no tienes alma, entonces eres como un animal en la fauna. Era un tema que no estaba en la discriminación religiosa medieval hacia el musulmán y el judío, pero durante la conquista de las Américas se produce una mutación discursiva hacia esas discriminaciones antisemitas, judiófobas e islamófobas de los siglos anteriores: ahora los moros y los judíos se les va a extrapolar la noción moderna de “pueblos sin alma” que se le adjudicó a los indígenas en las Américas. Los descendientes de musulmanes y judíos cristianizados, es decir, los moriscos y los marranos van a ser caracterizados como “sujetos desalmados”, sin alma, y si no tienen alma son como animales y hay que esclavizarlos. Esto fue lo que pasó en Andalucía en el siglo XVI. Al final terminaron expulsando a los moricos en el 1609.


El Atlántico desplazó el Mediterráneo y desvaluó, con la llegada de enormes cantidades de plata y oro de las Américas, la riqueza del mundo islámico. Es decir, el Atlántico le dio a Europa una ventaja en recursos militares porque recibió de las Américas una cantidad enorme de oro y plata, pero al mismo tiempo que se enriquecía Europa la riqueza del mundo musulmán se devalúa. Ahí se construye un momento de subordinación y de empobrecimiento de la civilización islámica que la hace vulnerable a las intervenciones coloniales europeas. Porque luego que terminan con las Américas pasan a otras partes del mundo y 300 años después de aquella conquista, ya entrado el siglo XIX, la civilización musulmana ya estaba bastante debilitada económica, política y militarmente. Entonces los imperios europeos incurren en intervenciones militares-coloniales sobre todo el Norte de África y todo el Medio Oriente. ¿Qué pasa? Para el mundo islámico, ya en el siglo XIX, el Atlántico y las Américas están ocultos, no conocen qué es lo que pasó por allá y están mirando hacia Europa que es el nuevo poder emergente. No ven la emergencia de ese nuevo poder en relación al Atlántico y a la colonización de las Américas. Al ocultarse esa historia comienza un proceso de autorreflexión acerca de lo que ocurrió. Ese ocultamiento llevó a muchos musulmanes a interiorizar una inferioridad con respecto a occidente porque al no ver la expasión colonial a las Américas y la riqueza que venía del Atlántico, fetichizaron los discursos celebratorios de la modernidad asumiendo que hay algo especial a nivel de tecnología o a nivel de pensamiento en el ascenso de Occidente con respecto al mundo musulmán. Perdieron de vista que el ascenso de Occidente se dio a través de un proceso de pillaje y robo que supuso la acumulación de riqueza a escala global gracias a la esclavitud y colonización de otros pueblos. Es importante recordar que la colonización europea del mundo islámico, que comienza con la conquista de al-Andalus, continúa en Mindanao en el siglo XVI, pero no lograron conquistar los centros del mundo islámico hasta más tarde entrado el siglo XIX y principios del XX con la caída de los otomanos, cuando ya se meten con tropas militares a colonizar todo el Medio Oriente. Entonces, ya para el siglo XIX, en el Imperio otomano, por ejemplo, había un debate cuestionando qué les había pasado y asumiendo el discurso eurocéntrico celebratorio de la modernidad que oculta su lado colonial. Yo entiendo que este cuestionamiento es todavía limitado porque los pensadores musulmanes, aún en los siglos XVIII y XIX, están miran hacia dentro y perdieron de vista que hubo un desplazamiento del Mediterráneo hacia el Atlántico que cambió el balance de poder mundial y la acumulación de riqueza global...

Perdieron de vista las Américas y la devaluación de la riqueza, ¿no?


Claro, perdieron de vista cómo había cambiado la geopolítica mundial. Eso fue lo que les pasó. Esa provincia, esa aldea oscurantista, marginal y totalmente empobrecida que era la Europa medieval, al conquistar las Américas, se levanta, se enriquece, se empodera, no gracias a algo intrínseco que hicieron y que los otros han hecho mal, sino gracias al robo de riquezas y conocimientos que supuso la colonización y esclavización de africanos e indígenas en las Américas. Después viene todo ese discurso colonial celebratorio de la Modernidad que coloniza las mentes e imaginarios del mundo islámico. Comienza entonces un proceso de reforma al interior que tiene, vamos a decirlo así, dos vertientes: una es eurocéntrica-colonial. Como estamos mal hay que imitar aquello de allá y el imitar significa que tenemos que reformarnos acá. Así comienza un proceso colonial en la mente y los espíritus del mundo musulmán. De ahí que la caída del sultanato otomano empezara por ellos mismos en el siglo XIX, incluso antes de que hubiera ninguna colonización militar o de ningún otro tipo. La colonización mental vino antes de la colonización territorial de toda la periferia del sultanato otomano. Luego, el kemalismo en Turquía de 1920 en adelante es la continuación de ese proyecto moderno/colonial de imitación de Occidente. Aunque nunca Turquía fuera colonizada por los imperios europeos, fue como si la hubieran ocupado militarmente porque el kemalismo lo que trajo fue una colonización mental. Ahí están todos los discursos desarrollistas y todo el discurso occidentalocéntrico.

Pero hay otra vertiente...


Hay otra vertiente de estos debates que es más antimperialista y más anticolonial. Esto es bien complejo porque hay discursos reformistas eurocéntricos proimperialistas, hay discursos reformistas antimperialistas y, dentro de estos, encontramos los antimperialistas reformistas del islam más eurocéntricos y los más decoloniales. Cuando digo decolonial me refiero a que ya están pensando más allá de las categorías eurocéntricas. Están pensando, desde el islam, en producir un pensamiento crítico que dé respuesta al impacto de la colonización imperial europea desde su propia epistemología. Y ahí encontramos otras divisiones, por eso te digo que es una cosa compleja.


Por ejemplo, el wahabismo es una especie de colonización británica protestante del Islam. Todos los métodos de lectura literalista de los fundamentalistas protestantes se reproducen en el wahabismo. Este tipo de secta ahora tiene una fuerza enorme porque son los aliados de Occidente, pero no se les declara como parte del imperio del mal porque esos mismos son quienes están en la cama con Occidente. Sin embargo, un país como Irán, que dentro del mundo musulmán tiene la participación de mujeres en mercados laborales y la representación de mujeres en estructuras de poder más alto, que tiene una democracia islámica en lugar de una monarquía, es representado en la prensa occidental como un lugar oscurantista y como uno de los ejes del mal. Arabia Saudita, en cambio, donde las mujeres tienen que andar tapándose hasta la cara, donde no pueden ni siquiera conducir un automóvil... de eso no se habla. Y si se dice algo es marginalmente. Nunca dicen que son países como Arabia Saudita los que reproducen y llevan por el mundo todo este fundamentalismo islámico que tiene en muchos momentos una cara terrorista. Hay una colaboración ahí entre occidente, los sionistas y los saudíes wahabistas en la política del medio oriente. Esto es muy claro en la intervención en Siria, en el golpe militar en Egipto, en la invasión en Libia, en la invasión a Bahrain, en Iraq, etc.


Otro ejemplo. Eso que llamamos al-Qaeda es una organización creada por las propias agencias de inteligencia occidentales con la colaboración de Arabia Saudita. Estas cosas son totalmente ocultadas de la opinión pública, no te hacen el entretejido: de dónde salieron, cómo estos grupos fueron formados y todavía hoy son financiados... Mira lo que está pasando en Siria. Ahí están. No estoy defendiendo al gobierno de Siria porque eso es terrorismo de Estado, pero hay también terrorismo del otro lado y son wahabíes, financiados por Arabia Saudita y por las monarquías petroleras del Medio Oriente con el apoyo de occidente. Estos grupos cometen actos tan atroces como el Estado sirio y ahora Occidente los está apoyando, ¿por qué? Porque geopolíticamente les conviene sacar del medio a este Estado sirio, tan sencillo como eso. El Estado sirio no se ha subordinado a los intereses geoestratégicos occidentales y mantiene todavía una posición crítica hacia Israel. Eso no justifica la dictadura de al-Asad, pero tampoco justifica una intervención de la alianza imperialista/sionista/saudí.

Las perspectivas decoloniales en la Universidad occidental y la izquierda eurocéntrica

Ahora me gustaría preguntarle sobre el lugar que ocupa la teoría decolonial en las universidades europea y norteamericana.


La academia europea y norteamericana (occidental, en general), esté en Europa, África o América Latina, es un aparato epistemicida que privilegia el pensamiento de hombres de 5 países (Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y Estados Unidos) y que destruye otros tipos de conocimiento; los inferioriza. En esa Universidad el pensamiento decolonial no tiene mucho espacio, ni ha sido acogido. En esa Universidad el pensamiento decolonial es visto como algo totalmente marginal.

Pero, a pesar de esto, dentro de las universidades hay quienes sí han acogido estas perspectivas, aunque a veces no termina de estar claro con qué propósito.


Hay un individuo u otro que se apropia del discurso decolonial como parte de carreras académicas. Hay por ahí unos cuantos que hacen eso, pero son cosas muy marginales en relación a lo que es la Academia occidental. Esta todavía no ha acogido ni siquiera de manera filtrada o resignificada las perspectivas decoloniales. Hay en diferentes espacios, y como minoría en esta Universidad occidentalizada, algunos académicos que sí han acogido estas perspectivas y que de alguna manera están intentando incorporarlas en su visión, en los campos de conocimiento, etc., pero con muchas dificultades porque el canon de pensamiento no lo permite. Tienes que ir a contracorriente para poder plantear eso. Y entre esas minorías que acogen el proyecto decolonial hay quienes lo hacen sacándole todo el proyecto político de detrás para domesticarlo y hacerlo una especie de paradigma académico más. Entonces hay divisiones dentro de eso. Hay alguna gente a la que yo llamo decoloniales-coloniales porque usan lo decolonial quitándole todo el planteamiento político y convirtiéndolo en otro proyecto de colonización más.

¿Hardt y Negri, por ejemplo?


Hardt y Negri para mí son pensadores de la izquierda occidental, críticos, pero un buen ejemplo de pensamiento colonial dentro de la izquierda. Pertenecen a una izquierda occidentalocéntrica, ciega ante los problemas de la colonialidad.

¿No se puede decir que la izquierda europea y norteamericana es colonial?


No hay una izquierda decolonial en Europa. Hay movimientos decoloniales en Europa. De hecho, en Europa, la izquierda decolonial tiene grandes dificultades para poder entender los sujetos coloniales dentro de sus territorios.

El planteamiento de Hardt y Negri, por ejemplo, de antidentitarismo radical y antiesencialismo radical es un proyecto colonial. Este planteamiento sirve como método decolonial para espacios imperiales donde las identidades han sido exageradamente construidas como superiores y donde han inferiorizado al resto del mundo; donde las epistemologías, las espiritualidades, las prácticas, las formas de vida y de existir han sido consideradas superiores. Ahí el antiesencialismo radical tiene una función decolonial importante, pero Hardt y Negri no distinguen entre los espacios de los colonizadores y los espacios colonizados. Entonces ese antidentitarismo radical lo llevan a espacios donde la experiencia no ha sido que sus identidades epistemológicas (formas de vida, etc.) han sido exageradamente construidas como superiores, sino, al contrario, inferiorizadas, exageradamente construidas como inferiores, machacadas, destruidas y donde el proceso de decolonización no pasa por la desesencialización radical de identidades, conocimientos, etc. Pasa por reconstruir las identidades. Pasa por reconstruir sus conocimientos. Durante ese proceso habrá esencialismos en muchos casos, pero eso es algo que hay que entender porque estos sujetos han sido machacados por 500 años y ahora que abren la boca para descolonizarse, se la cierran diciendo que son esencialistas. Ese anti-esencialismo radical es un proyecto colonial desde la izquierda.

Te pongo este ejemplo, pero podemos hablar de muchas otras cosas de la perspectiva de Hardt y Negri. En 2007 escribí un texto que se llama “Del imperialismo de Lenin al Imperio de Hardt y Negri: «fases superiores» del eurocentrismo” donde muestro cómo ahora en el siglo XXI ellos repiten el mismo mecanismo eurocentrista de Lenin. En ese ensayo hay una crítica no del antiesencialismo radical de las identidades, sino más a su propio proyecto teórico de Imperio.

¿Y sobre su noción de Imperio?


La noción de Imperio se les cayó al piso cuando Bush invadió Iraq. ¿No se supone que ahora todo estaba desterritorializado? Leí un artículo de Hardt que era casi como una súplica a Bush para que no invadiera Iraq porque se le caía el libro Imperio que había salido un año o dos antes. Era tan patético el artículo que era increíble, parecía que estaba rogándole a Bush que entendiera que estamos en la época de Imperio, no en la del imperialismo. ¿No vas a hacer una autocrítica? Se te cayó el libro, reconócelo. Haz una autocrítica pública. Reflexiona: qué pasó, por qué llegaste ahí... pero no vengas a pedirle a Bush que ponga tu libro al día porque te lo está destruyendo.

¿Y Commonwealth?

En Commonwealth ellos han sido acusados de plagio por todo el planteamiento decolonial que hacen ahí...

Que cogen en gran medida del grupo Modernidad/Colonialidad...


Al que yo pertenezco, y no citan a nadie. Citan solamente a Dussel y a Mignolo, pero muy de pasada. Los argumentos centrales se los apropian, los plagian y no reconocen de dónde vienen. Eso es parte de la historia de Occidente: el pillaje, pero el pillaje no es solamente económico, es también intelectual, epistemológico, y la izquierda occidentalizada hace este tipo de pillaje todo el tiempo. Y, claro, cuando miras a la izquierda que ha ocupado el poder en Occidente en el siglo XX no solamente ves pillaje intelectual, ves también pillaje económico. Ahí tienes el proyecto soviético, un proyecto imperial/colonial, pero desde la izquierda. Entonces Hardt y Negri, a mi entender, aunque son versiones sofísticadas de ese marxismo eurocentrado que viene desde el siglo XIX, siguen atrapados en una visión muy eurocéntrica y muy problemática, colonial con respecto al Tercer Mundo. Vi una entrevista a Negri que salió en el periódico Clarín, en Argentina, donde el tipo prácticamente dice que está sorprendido de que haya habido estas dictaduras militares tan violentas y sanguinarias en Argentina; que él podía entender que eso pasara en Bolivia o en otros lugares, pero en Argentina eso no lo esperaba. Cuando tú oyes eso uno se pregunta: ¿por qué en Argentina no debía pasar una dictadura militar y en Bolivia sí? ¿porque son mayoría indígena en Bolivia y en Argentina la mayoría son migrantes italianos?, ¿es eso lo que me estás diciendo? ¿Por qué te sorprende que haya en Argentina golpes militares, pero no te sorprende que los haya en Bolivia o en Paraguay? ¿Qué está pasando aquí? ¿Qué mirada es ésta? Es una mirada claramente eurocéntrica, racial. Negri habla como un ser universal. Él va a Brasil y habla como si estuviera en Italia, no se da cuenta de que las estructuras espacio-temporales son otras, que las estructuras sociales son otras, que la problemática es otra. Va con el mismo esquema eurocentrado. Se convierte así en un colonizador de la izquierda, desde la izquierda. Oye, un poco más de humildad, hermano. Si tú me dices: «yo estoy haciendo teoría desde aquí, desde Italia o desde Francia, o desde Estados Unidos, y llegué a esto, pero no pretendo que mi teoría dé cuenta de lo que pasa en otras partes del mundo», entonces no hay ningún problema. Pero si me vienes a decir que tu teoría es con la que yo me voy a explicar lo que pasa en el resto del mundo, y me la vendes como universal, ahí es donde empezamos a tener problemas, porque ahí es donde se convierte en un proyecto colonial.


Entrevista publicada en «Tercera Información», por Francisco Fernández